Bijdrage symposium Theologie en volkscultuur. Ter herdenking Henk Vreekamp

[1] Symposium Theologie en volkscultuur In gesprek met het werk van Henk Vreekamp Amsterdam, PThU, 23 maart 2017 Lezing Rinse Reeling Brouwer

[2] Volkscultuur beschouwd vanuit de reformatorische theologie: kritiek op de natuurlijke religie, vanuit de openbaring aan Israël

Het bericht van het dodelijk ongeluk dat Henk Vreekamp had getroffen bereikte ons vorig jaar tijdens de Karl Barth Tagung, op de avond voordat hij zou langskomen om op de 1^e maart de boekpresentatie mee te maken van Wessel ten Booms Nederlandse vertaling van de omstreden paragraaf over Kerk en Israël in Barths Kirchliche Dogmatik. De uitnodiging te spreken op dit symposium tot zijn gedachtenis kón ik niet afslaan, na alles wat hij ook voor mij betekend heeft – al was het maar, omdat hij mij indertijd op een beslissend moment van de voorbereiding op mijn inaugurele rede door een dreigende impasse heeft gesleept.

[3] Ik zal, vanuit mijn interesse en mijn expertise, spreken over datgene wat mij theologisch in zijn zo existentieel geladen project aan het hart gaat, en ik doe dat in een drieslag met als trefwoorden: I.  Heidendom – II. Natuurlijke theologie – III. Religie van het volk en van de intelligentsia. [4]

1. Heidendom

[5] De drieslag heidendom, jodendom, christendom doortrekt het werk van Henk Vreekamp, zeker in de laatste decennia van zijn leven. Wie niet beter wist, zou kunnen denken aan het dubbele front in de vroege kerk: Aversus Judaeos enerzijds, Contra paganos (met De civitate Dei van Augustinus als grandioze voorlopige afsluiting van het genre) anderzijds. Maar in die constructie staat de kerk met haar waarheid in het midden, en dat kan voor Vreekamp het geval niet meer zijn, als het in zijn ogen ooit al had gekund. Hij noemt daarentegen Max Brod, Heidentum, Christentum, Judentum. Ein Bekenntnisbuch, 1922 (Zwijgen bij volle maan, 2003, 307) en in navolging van K.H. Miskotte (zie diens Verzameld Werk 1, 338) ook Franz Rosenzweig. Het zijn dus joodse denkers die met deze drieslag de positie van hun jodendom hebben pogen te bepalen, die voor hem vooropgaan. En binnen deze drieslag is de eigen aard van het christen-zijn allerminst de meest zekere factor, maar juist die welke het minst gemakkelijk te bepalen valt.

[6] Dat er heidenen zijn, kan pas gezegd worden door de profeten van Israël. Wanneer zij binnen Israël zelfkritiek leveren op de eigen religieuze aandrift door de aanbidding van de Baäl te thematiseren, benoemen zij als de verleiding van de kant van de ander, pakweg: van Kanaän, wat in het eigen hart leeft. En niet veel anders zal het zijn, wanneer de apostelen naar luid van het boek handelen conflictueus prediker op de markten van de steden in Klein-Azië en Griekenland. De getuigen van Israël protesteren, en door het prisma van hun protest verschijnt de gegeven religie als [7] een spontane beleving en viering van het bestaande, een vertrouwdheid met de regelmaat van de natuurverschijnselen, als onze eigen ademhaling en stofwisseling, als de wetten van de logica, als de hoge en vaste gang van seizoenen en leeftijden, een schikking in het web van machten in het leven, heimelijk gestuurd door het lot (aldus de beschrijving in Miskotte, Om het levende Woord, 1948, 247).

[8] Onze generaties in onze landen leven onder het voorteken van het gegeven, dat in het Duitsland van de jaren dertig en veertig van de vorige eeuw het zogeheten heidendom van de Germaanse voorouders bewust en belijdend werd opgeroepen, soms tegen het christendom, soms in verbinding met een van Joodse invloeden vrij gemaakt christendom. Vreekamp citeert een verhaal van ene J.O. Plasmann, dat van deze nazistische reinvented tradition getuigt en op internet nog in 2003 door de Nordische Zeitung werd aanbevolen (Zwijgen, 233). Op soortelijke wijze heb ik een jaar of wat terug, toen zulke sites nog niet geblokkeerd waren, digitale fora gevonden waarop cultuurfilosofen als Janko Janeff, door Miskotte in Edda en Thora gedurig geciteerd, intensief door neonazistische kringen bestudeerd en bediscussieerd werden. Zo maar ongevaarlijk is dit nieuw-oplevend heidendom dus niet, althans bepaald niet altijd.

En toch zijn we, na het einde van het Groot-Duitse Derde Rijk en de door hem voltrokken massale Jodenmoord, en bij het – misschien wel mede vanwege het onvoorstelbare van die moord – wegkwijnen van de christenheid in deze streken, in een andere situatie terecht gekomen. [9]  Miskotte’s grote waarschuwing liep in 1939 uit op de hoofdstukken: Tweespalt en afval – het nieuw oplevende heidendom dwingt tot een keuze, Syncretisme – het amalgaam van Edda en Evangelie redt het niet, Scheiding der geesten. Die oproep tot scheiding bood gedurende de bezetting velen oriëntatie en werkte als troost. Voor Vreekamp werkt zij nog altijd door, waar de roep tot omkeer klinkt en het teken van de doop wordt voltrokken (Zwijgen, 238). Maar hij spreekt niet alléén over scheiding, Integendeel.

Zijn jarenlange inzet als predikant voor Kerk en Israël heeft hem erbij bepaald, de vráág van de Jood aan de kerk tot zich te laten doordringen. En al vráágt Israël, juist omdat het Israël is, naar wat niet is, en zal de heiden eerder tot expressie brengen dat-wat-is, niettemin verneemt Vreekamp juist ook een vraag aan de ecclesia in de hele bestaanswijze van de heiden, die – denk aan wat ik daarstraks over de profetie in Israël sprak – altijd een vraag is die opkomt uit een diepere laag van de eigen ziel. [10] In deze beweging, die hij gaat, toont Vreekamp sterke verwantschap met de Duitse theoloog Friedrich-Wilhelm Marquardt, wiens zevenbandige dogmatiek hij jaar na jaar met predikanten doornam op het seminarie Hydepark. Marquardt – ook hij een theoloog die zich alleen dit ene voornam: te zoeken naar een wijze van christen-zijn waar Joden niet langer bang voor hoeven te zijn – stelt: het is goed, dat de religiestudies zich verzelfstandigd hebben van de theologie en inmiddels niet meer het zelfbeeld van profeten en apostelen op voorhand overnemen ter kenschetsing van de religieuze situatie van het vroege Israël en later van de Jezusgemeente daarbinnen of op de rand daarvan (Eine Eschatologie, Band 2, 1994, 356). Het is niet aan ons, ons louter te identificeren met de polemiek in de schriften. ‘Dem Verständnis des Heidnischen sind wir christlichen Theologen mindestens so viel schuldig geblieben wie dem des Jüdischen‘ (a.w. 364). [11] Evenzo zet Vreekamp beide bewegingen parallel. De christelijke gestalte in Zwijgen bij volle maan, Maria geheten, raakt in een diepe droefgeestigheid wanneer ze confrontatie zowel met de verdrongen vraag van de Jood als met de evenzeer verdrongen vraag van de heiden (ook de heiden in haarzelf, die door de komst van Christus krachtdadig gestóórd is) tot zich door laat dringen: ‘ze raakte in het nauw. Verdringing van Edda en Thora maakt ziek. De christen wordt er ziek van. Maar wat oneindig erger is: de Jood en de heiden zijn dodelijk ziek gemaakt. Ze zijn door christelijke hand vermoord. Er is geen weg terug’ (Zwijgen, 286v.). Is er wel een weg vooruit? Articulatie van het heidense zou het einde zijn, zo bekent Vreekamp lang te hebben gedacht. Maar daarin is hij toch veranderd. [12] Hij stelt voor, de Edda – hoezeer ook, zou ik zeggen, al voor de samenstellers een mythologiserende reconstructie achteraf voor wat al voor henzelf welhaast een religieus verleden was, dus in zekere zin tegen zijn eigen aard in – als apocrief geschrift op te nemen in de christelijke eredienst, zodat we eerst vlees van ons vlees horen voordat we door het Evangelie van Jezus Christus, zoon van Israël, worden geleid naar de Thora (bedoeld is vermoedelijk: Tenakh). Alleen zo staat de kerk eindelijk niet langer als hoedster van de waarheid triomferend in het midden, maar gaat de christen, zijn eigen idolatrie belijdend, wandelend met Jood en met heiden, een weg van de boodschap van het einde der goden naar de verwachting van het éne volk waarnaar de profeten uitzien. De christen, áls die nog kans tot bestaan heeft, bestaat alleen in dit ‘tussen’, in dit gezelschap en in deze differentie (Zwijgen, 298). Ik acht dat een indrukwekkend programma, dat bepaald méér brengt dan louter de herhaling van hetgeen we van de generaties die ons voorgingen geleerd hebben. [13

2. Natuurlijke theologie

Voor het Griekse woord phusis is er geen equivalent in het Bijbels Hebreeuws. Het duidt op de oorsprong en de aard van alle dingen afzonderlijk en ook van het geheel der dingen  en kan als zodanig ook in de theologie in antieke zin worden toegepast – denk aan Cicero’s De natura deorum. Philo is de eerste Joodse auteur van bekend is dat hij het veelvuldig gebruikt, veel meer dan apostelen en evangelisten.[14]  Wanneer Paulus zegt: ‘de Grieken zoeken wijsheid’ (1 Kor.1:22) dan geeft de Franse filosoof Alain Badiou dat als volgt weer: ‘Wijsheid is de kennisname van de onwrikbare orde van de wereld, de afstemming van de rede (logos) op het zijn. Het Griekse discours is kosmisch en plaatst het subject binnen de orde van een natuurlijke totaliteit. Voor zover het de sophia (wijsheid als innerlijke toestand) van een inzichtelijke phusis (de natuur als ordelijke en volmaakte ontplooiing van het zijn) verdedigt, is het Griekse discours wezenlijk een discours van de totaliteit’ (Saint Paul. La fondation de l’universalisme, 1997). Daarentegen is het Joodse discours dat van de uitzondering, het wonder, het unieke, de verkiezing, alleen te verstaan binnen het eigen verwijzingssysteem van tekenen – waar dan ook in Badiou’s ogen de apostel met zijn verkondiging van het kruis aan beide discoursen voorbij gaat, niet met een nieuw stelsel maar met een uitdaging aan heiden en jood beiden.

[15] Ter kenschetsing van de dogmavorming vanaf de vierde eeuw spreekt Adolf von Harnack in de tweede band van zijn Dogmengeschichte van ‘Die Entwicklungsgeschichte des Dogmas als Lehre von dem Gottmenschen auf dem Grunde der natürlichen Theologie’. Daarmee bedoelt hij dat, te beginnen bij de apologeten, een Bijbelse interpretatie van de algemeen-antieke kosmologie en antropologie, en dan met name stoïsche leer van de voorzienigheid, de ‘Voraussetzung’ biedt voor het doordenken van de vraag wie Jezus Christus voor ons is. De kerk eigent zich daarmee het natuurbegrip toe.

[16] De grondig-methodische doordenking en verfijning van deze werkwijze komt aan de orde, wanneer de hoogscholastiek in de 13^e eeuw voor de taak staat, het nieuw bekend geworden gehele corpus aan geschriften van Aristoteles te verwerken. Voor een moment heeft Thomas van Aquino dat in zijn als Summa contra Gentiles bekende werk (1259-1264; doorgaans niet als ‘Tegen de volkeren’ maar als ‘tegen de heidenen’ vertaald) ontvouwd door te spreken van twee kenperspectieven: de theologie beweegt zich zowel op het terrein van de naturalis ratio, waar ze implicaties van het bijbels onderricht argumentatief doorzichtig tracht te maken, als op dat van uitspraken die als supra rationem (boven-rationeel) te kenschetsen zijn. Zij duiden inderdaad op het wonder, op de niet onbegrijpelijke maar nauwelijks bewijskrachtige waarheden a dat God in de Zoon de menselijke natuur heeft aangenomen, b dat Hij in de Geest mensen louter genadig is en c dat Hij hen het eeuwig leven schenken zal. Uitspraken op beide niveaus kunnen niet buiten het geloof om gedaan worden, en dat geldt dus ook voor de theologische uitspraken op het vlak van de natuurlijke rede [ScG I.1-9].

[17] De 16^e eeuwse reformatie werd nauwelijks nog met Thomas geconfronteerd, maar des te meer met het latere nominalisme. Het is dan ook tegen Gabriel Biel geformuleerd, wanneer Luther in zijn disputatie tegen de scholastieke theologie uit 1517 stelt: ‘niet kan de mens naturaliter [dat is: met behulp van zijn natuurlijke krachten] willen, dat God God is; veeleer zou hij willen dat hijzelf, en dat niet God God was’ (these 17). Hier komt het vuur van Israels profeten weer boven: in onszelf ontdekken we dat we allen heidenen zijn, geneigd ons onze eigen goden te fabriceren naar ons eigen beeld, en in de natuurlijke theologie brengen we louter tot uitdrukking dat we het niet aandurven deze vreemde God ook werkelijk God te laten zijn. Zo komt een breuk aan het licht, die ook een restauratie van het denken in twee perspectieven in de latere protestantse scholastiek niet heeft kunnen dichten.

[18] Als ik het in mijn theologiehistorische constructie juist zie, is het op de drempel van de Verlichting Joh.Fr. Buddeus (Budde) te Jena, die een fundamenteel nieuwe stap zet. Hoe conservatief-luthers hij ook is, toch zet hij een locus De religione et theologia voorop, voordat hij De revelatione et Scriptura Sacra spreekt (Institutiones Theologiae Dogmaticae, 1722). Het is hier de natuurlijke religie die, zowel inzake godskennis als inzake moraal, de redelijk criteria levert waaraan het spreken over de openbaring moet voldoen – waarop Budde vervolgens poogt duidelijk te maken dat de overgeleverde leerstellingen alle heel redelijk zijn. De radicale Verlichters gaan hier verder: de natuurlijke religie moet bij hen het kader aangeven dat voor maatschappelijke consensus en vrede zorgt, en daarbinnen kunnen alle confessies en ook godsdiensten dan hun bijzondere hobby’s beoefenen. De natuurlijke theologie staat daarmee met name ook in dienst van het streven naar politieke stabiliteit bij alle religieus-culturele diversiteit.

[19] In de tijd dat de romantiek opkomt, kan een theoloog als Friedrich Schleiermacher met zulk een bleek-algemene religiositeit geen genoegen meer nemen. Het religieus gevoelen, zo meent hij, is immers altijd specifiek, het ontspringt bij uitstek aan wonder en verwondering, het kan niet van zijn particuliere gestalte afzien. En daarom verwerpt hij de natuurlijke theologie in haar 18^e eeuwse gestalte, en keert vooralsnog terug tot het model van de twee spreekwijzen, waarin het christelijk gemoed zich zowel in de meest innige dramatiek van het eigen hart uitspreekt als zich daarnaast ook beweegt op het vlak van het meer algemene vertoog (Der christliche Glaube. 1. Auflage 1821/22 § 33 Zusatz a). Liever, zegt Schleiermacher, had hij dat laatste meer achteraf dan vooraf gedaan, maar aangezien hij het gesprek met de zich rap ontwikkelende natuurwetenschappen niet kwijt wil noch de meer op de Verlichting georiënteerde gemeenteleden die daaraan hechten, houdt hij zich in dit opzicht aan de overgeleverde, zoals we zagen door Harnack al in de vroege kerk aangewezen, orde (Zweites Sendschreiben an dr. Lücke, 1829). Hoe snel ondertussen de ontwikkeling speciaal van de natuurwetenschappen verliep, valt op te maken uit het feit dat later in de 19^e eeuw Albrecht Ritschl (gest. 1889) – de leermeester van Harnack! – het hele terrein van de Godservaring in de natuurlijke werkelijkheid wil laten varen, al ziet hij tegelijk het geloof nog werkzaam en ook strijdbaar op het veld van de geest tegenover dat van de natuur. Maar met de schimpscheuten in het denken van Nietzsche en de schokken van de Eerste Wereldoorlog blijft ook van die ‘Geist’ weinig over.

[20] En dan volgen de debatten in de jaren dertig van de 20^e eeuw. We zagen al, dat delen van het opkomende nationaalsocialisme zich in het gewaad van een herlevend Germaans heidendom tooiden. De behoefte aan beleving van de eigen ‘natuur’ ook in de religie speelde daarbij een belangrijke rol, al merk ik bij wijze van terzijde op dat het begrip ‘natuur’ hier behalve door de Griekse phusis minstens zozeer door de romantische, dus in de moderniteit opgekomen apart-stelling en dan ook bewondering voor of verering van landschap, stoffelijke en levende omgeving is gestempeld, die als omgeving weliswaar altijd al in het phusis-begrip meekwam maar vermoedelijk eeuwenlang toch veel minder als esthetische ervaring. In het verzet tegen het binnendringen van het nieuwe heidendom kwam het in theologisch opzicht tot een herontdekking van het bij Luther al aan te wijzen breukmoment, waarbij Barth het zo formuleerde dat de waarschuwing van Luther in de genadeleer (niet naturaliter, op grond van eigen krachten, kunnen wij God de verlossende God laten zijn) nu ook consequenties moest verkrijgen op het vlak van de kenleer (we kunnen God helemaal niet kennen als we hem niet God laten zijn en we kunnen hem dus alleen zelf laten zeggen als wie Hij God is).

[21] Welnu, tegen de achtergrond van dit theologiehistorische overzicht luisteren we nu weer naar Henk Vreekamp. ‘Religie’, zegt hij – en het is of we stem van Luther opnieuw horen – ‘is verdubbeling van het bestaande. Alles is goddelijk. Ik ben een God in het diepst van mijn gedachten, mijn gevoelens, mijn wil, mijn lichaam. Ik strooi rijkelijk goden en godinnen om me heen, boetseer ze in mijzelf. Ze scheppen zaad in het lichaam. Ik aanbid ze, als mijn spiegelbeeld. Ik aanbid mezelf. Ik blijf alleen. Eenzaam. Dat is de prijs. Het offer’ (Zwijgen, 198). En als de God een naam krijgt, bijvoorbeeld Odin, die de geheime taal van de natuur kent,  dan offert hij ook zichzelf (a.w. 98). Adelheid, de heidense gestalte in Zwijgen bij volle maan, ‘blijft leven bij de natuur en weet dat ze daarmee tenslotte samenvalt’ (a.w. 229). De kracht van de natuur is, dat ze kan wachten. ‘De seizoenen in hun kringloop’, zo heet het in het derde deel van de Veluwse trilogie, Als Freya zich laat zien (2^e druk 2015), ‘laten hun oude bekende geluid horen. Wat er was, is er ook nu en zal er altijd zijn’ (254). Maar dan klinkt het Credo. De apostelen verkondigen: ‘de natuur die je omgeeft, die je zelf bent, heeft niet het laatste woord’ (Freija, 188). Deze boodschap beweegt zich misschien niet alleen op een niveau supra naturam, maar zelfs contra naturam: ‘de opstanding gaat dwars tegen onze natuur in. In de herfst vallen de bladeren en blijven liggen waar ze liggen. Zo ook de boom die valt, die blijft liggen. Maar nu, opdat Jezus opstaat moeten ook wij opstaan, dwars tegen de natuur in’ (Freija, 309). ‘Met Abraham treedt de meest ingrijpende revolutie in die ooit in het menselijk geestesleven heeft plaatsgevonden, een onherroepelijk keerpunt. De natuur verdwijnt naar de achtergrond, als decor (…). Rond dit keerpunt’ – zo beseft Vreekamp heel persoonlijk – ‘draait mijn leven’ (Zwijgen, 205v).

[22] Maar hoe verhoudt dit belijden zich nu tot het in het eerste deel van deze voordracht benoemde streven, de heiden in mijzelf, naar wie ik niet terug kan keren na mijn doop, tóch een blijvend recht op articulatie te verschaffen? Hoe ziet Vreekamp het voor zich daarmee om te gaan? Opnieuw is zijn antwoord hier liturgisch van aard. We hoorden van zijn voorstel, de Edda, naast Evangelie en Tenakh, in onze noordelijke streken de christelijke eredienst te brengen. Een erkennen, een articuleren, in zekere zin een rehabiliteren van de heidense natura, ná de onomkeerbaar blijvende breuk, ziet hij voor zich in het liturgische jaar. ‘Het kerkelijke jaar is als een cirkel die na verloop een spiraal blijkt te zijn, niet gesloten. Na een jaarkring zijn we nader tot het heil gekomen. Het liturgische jaar leent zich voor de opname van natuurfeesten, het ritme van de seizoenen, maar de drie pelgrimsfeesten’ – hier komt opeens de Joodse feestkalender (Pesach, Wekenfeest, Loofhutten [Lev. 23]) binnengewandeld, blijkbaar als basis, ik vermoed ook als correctie van het kerkelijk jaar – ‘doorbreken als gestrekte gang van de geschiedenis de ring van de cyclus’ (Zwijgen, 209). Vreekamp laat zich hierbij wel tegenspreken door Eugen Rosenstock-Huessy, die hiervan niet wil weten, omdat de toekomst telkens opnieuw moet inbreken en al onze gewoonten moet dóórbreken (t.a.p.), maar hij laat zich toch niet van zijn pad brengen. Hij stelt niet alleen voor, dat de kerk zich in haar eigen jaarorde mee door het synagogale jaar moet laten aanvullen en corrigeren – al was het maar omdat de Joodse feesten zoals ze in de eerste eeuw gevierd werden verondersteld zijn in de evangeliën, met name in het vierde –, maar óók (in zijn laatste boek Het jaar van Vivaldi, 2016) door de heidense natuurkalender, ook al is deze dan, zoals ik ooit van M.A. Beek op college hoorde, door de synagoge ‘besneden’ en door de ecclesia ‘gedoopt’. Met het eerste ben ik als Amsterdamse predikant altijd erg bezig geweest, en ik meen nog altijd dat we ons ook systematisch-theologisch veel meer rekenschap geven van de vragen die in de Joodse kalender aan de kerk besloten liggen dan we doorgaans doen, voor het tweede heb ik nimmer enige sensibiliteit ontwikkeld en ik gevoel ook minder de urgentie ervan. Maar ik erken, dat ik, waar ik theologisch ja zeg tegen de articulatie van de heidense laag in onze ziel ook na de doop, ook tegen deze eventuele consequentie, bij gelegenheid en in context doorgevoerd, geen zwaarwegende bezwaren kan aanvoeren. [23]

3. Religie van volk en van intelligentsia

Voor het derde gedeelte zet ik nogmaals in bij Luther. De mens wil van nature niet dat God God is. Dat inzicht is ook leidend bij de uitleg van de reformator van het eerste gebod  in de Grote Catechismus van 1529. [24] Zijn uitgangspunt: ‘het van harte vertrouwen en geloven maakt God en afgod beide’ [BELK 560, 15-17]. De positieve zin van het gebod is daarmee van God uit: ‘Mij alleen uw God te laten zijn en geen ander’ [Z. 35-36].

Om dat te verstaan, kunnen ‘Exempel des Widerspiels’ behulpzaam zijn [561, 9]. Het eerste grote voorbeeld van zulk een tegendeel tegenover de ware God, waarop een mens zijn vertrouwen pleegt te zetten, is ‘geld en goed’, ofwel Mammon. Dit is ‘de meest voorkomende afgod op aarde’, cultuur-overstijgend kun je vanuit onze themastelling wel zeggen: iedereen doet er aan mee (Z. 16-17], hoog en laag.

[25] Verderop volgen meer specifieke voorbeelden uit de wereld van het pausdom. Heeft iemand kiespijn, dan vast hij en eert de heilige Apollonia; is hij bevreesd voor brand, dan maakt hij Sint Laurentius tot helper in de nood; is hij bang voor de pest, dan doet hij een gelofte aan Sint Sebastiaan of Roch[i]us. Zo kiest ieder zijn eigen heilige,  aanbidt hem en roept hem aan om hem in nood te hulp te komen [562, 10-20]. Nu, dat konden we verwachten: de voortwoekerende heiligenverering valt voor de reformatoren onder de verdenking van het heidendom in christelijke gedaante. En het lijkt hier ook speciaal te gaan om volksreligie, want de geleerde of de betere burger die bijvoorbeeld Erasmus Lof der zotheid tot zich heeft genomen (dat in Hoofdstuk 40 de spot drijft met het bijgeloof), zal hier niet zo snel gevoelig voor zijn. Is de reformatie dus niet bovenal een zaak van de vandaag de dag zo veelvuldig gewraakte elite?

Let op, ik sloeg zojuist nog een regel over. Na zijn vermelding van de Mammon vervolgt Luther namelijk eerst: ‘Net zo staat het met wie erop vertrouwt en zich erop laat voorstaan, dat hij grote geleerdheid, wijsheid, macht, gunst, vriendschap en eer heeft: die heeft ook een God, en dat is niet de ware enige God’ [561, 39-43]. Luther was tenslotte professor, en hij zag het om zich heen. Het wereldje van de humanisten hangt van ambitie en ellebogenwerk aan elkaar, dus wantrouw de zuiverheid van de wetenschap, waarin feite  maatschappelijk aanzien leidend is. Er is heel wat begeerte van het hart in geïnvesteerd – nog altijd, zou ik zeggen, waar publicaties in internationale peer reviewed A-tijdschriften, citatenindexen en de omvang van je netwerk je plaats in de rangorde van het gilde bepalen. Wij academici vormen misschien dan wel geen volkscultuur, maar wel een subcultuur, en het gevaar tegen het gebod te zondigen is er geen gram minder om!

[26] Let ook, zo vervolgt Luther, ‘op wie het zo bar maken met de duivel een verbond te sluiten, opdat hij hun overvloedig geld geve of hun aan een liefje helpe, hun vee beware, verloren goed weer terugbezorge enzovoort, zoals tovenaars en bezweerders doen; want zij allen zetten hun hart en vertrouwen op iets anders dan op de waarachtige God’ [562, 20-28]. Is de legende van Doktor Faustus niet aan de dagen van Luther verbonden geraakt? En was de Dr. bij en juist met al zijn magie geen intellectueel? Nou dan!

Kortom, er is geen enkele theologische grond de zogeheten hogere cultuur voor Gods aangezicht boven de zogenaamde volkscultuur te plaatsen. Ieder loopt in zijn eigen cultuur, maar ook eventueel in zijn vermenging van culturen, voortdurend het gevaar te weigeren déze God waarlijk God te laten zijn. [27] ‘Christus slaat het kleed om van de cultuur waar Hij binnentreedt’, zegt Henk Vreekamp zeer treffend (Zwijgen, 235). En zo valt Christus in elke cultuur of subcultuur zowel te verloochenen als te dienen en aan te kleven ‘met heel ons hart (ons verstand), met heel onze ziel en met heel onze kracht’.