Bijdrage OJEC-weekend in reformatiejaar

B

OJEC-“Leren-en-Vieren-weekend” 2017 “Hoe sta ik voor de Eeuwige?” Inleiding Rinse Reeling Brouwer Mennorode, zaterdagochtend 4 maart

Hoe de Ene deze mens tot zijn recht doet komen / hoe deze mens de Ene recht doet

Het vragencomplex ‘Hoe sta ik voor de Ene? Hoe houdt Hij het met mij uit – en hoe ik het met Hem?’, en dan wel aangeduid zowel bij de radicale messianist Paulus als bij de reformator Luther, niet te wetenschappelijk maar toch wel met een blik op de (recente) wetenschappelijke discussies, en dat in niet veel meer dan een half uur…. Nu ja, leuk dat er onmogelijke opdrachten bestaan.

Aangezien het reformatiejaar 2017 de voornaamste aanleiding voor de thematiek van dit weekend vormt, bezie ik de vragen vooral vanuit Luther, met hier en daar een blik op zijn omgang met Paulus. In het aansluitende gesprek kunnen we dan verder uitwaaieren. De opzet van mijn verhaal is spiraalvormig: eerst schets ik zonder veel mitsen en maren hoe, naar mijn leeservaring in zijn werken, Luther de vraag bezag, en dan loop ik in een tweede ronde dezelfde aspecten – ik tel er dertien (het is louter toeval…) – nog een keer langs, en wel op een ander niveau (hoger of lager, al naar u wilt), door namelijk ook enkele controverses rond Luthers inbreng te belichten. Ik eindig met een losse vraag voor nader gesprek – met het oog op de ontmoeting die voor vanmiddag is gedacht.

  1. Hoe Maarten Luther de mens voor G’d, en G’d voor de mens ziet staan

1 Het Woord dat tot de mens spreekt, doet leven. Luther zet zijn beroemde traktaat over de vrijheid van een christenmens uit 1520 in met het van Plato en Paulus (2 Korinthe 4:16 etc.) bekende onderscheid tussen de uiterlijke en de innerlijke mens [par. 2]. Alleen, de innerlijke, geestelijke of nieuwe mens bestáát uit zichzelf eigenlijk helemaal niet. Want de menselijke ziel heeft zich ingekapseld in een cocon waar ze uit zichzelf niet meer uitkomt. Er moet een woord klinken. Een goede boodschap moet doordringen tot de ziel, en haar vrij maken. Alleen dan gebeurt er iets. ‘Ein Wörtlein kann ihn (de vorst dezer wereld) fällen‘, zingt Luther in Ein feste Burg: dat woordeke breekt de kluis open. Bedenk: het is een liefdeswoord. Met de liefde nu is het zo gesteld: waar de liefde van een méns ontspringt aan dat wat hem het liefhebben waard lijkt, treft de goddelijke liefde dat wat zij wil liefhebben niet op voorhand áán, maar schept het eerst (these nr. 28 van de Heidelberger disputatie, 1518): de ziel komt dus pas tot leven, waar het Woord haar wekt, ja haar schept.

2. ‘Het Woord van Christus’. De ziel leeft op in het horen van de verblijdende boodschap van het Woord [par. 5], en dat Woord is het Woord van Christus (Romeinen 10:17 [par. 25 Latijnse tekst]). De ziel ontwaakt, wanneer de mond van Christus haar lippen kust. Luther beweegt zich hier in de aloude mystieke traditie van de heilige Bernardus en de zijnen, die in het Hooglied de liefde bezongen weten tussen de koninklijke bruidegom en zijn bruid. Die twee gaan de meest innige vereniging aan (Efeze 5:30), en met die vereniging komen de huwelijkse goederen mee: ‘al het zijne is het mijne, en al het mijne is het zijne’, mag de ziel nu zeggen [par. 12]. Maar bedenk: dit is geen symmetrische verhouding. Luther vertelt hier het sprookje van de rijke prins en het arme, verachte en slechte meisje, dat zich op straat als hoer verkocht. De prins overlaadt haar met goederen en doet haar delen in zijn aanzien, maar ja, omgekeerd wordt hij toch wel te kijk gezet door zo’n schandalige verbinding aan te gaan, al háár schande komt op hém terecht. Van gelijkwaardigheid is geen sprake. De prins geeft alles, maar wat krijgt hij terug? Christus neemt het afzichtelijke van die hoer op zich, en toch begeert hij haar, schept haar als degene die hij om haarzelf begeert, Een wonderbare omkering van verhoudingen, waar Luther vrolijk van wordt.

3 Tweeërlei Woord. Nu moeten we, zegt hij, wel onderscheiden [par. 8]. De Schrift noemt het goddelijke Woord een tweesnijdend zwaard: het doodt en maakt levend, het oordeelt en redt. Die twee moet je niet door elkaar halen, dan raakt alles in de war. God ziet en oordeelt wie ik was: smerig, bezoedeld, een rasja (schurk, ‘goddeloze’ zei de Statenvertaling), én God ziet wie ik zijn zal, wie ik omwille van Christus ben: heilig, waarachtig, ‘frumm’. Hier heeft de beroemde uitdrukking simul iustus et peccator (tegelijk rechtvaardige en zondaar) haar plaats en haar zin: dit zijn geen gelijktijdige zijnstoestanden of zielstoestanden in mij, dat zijn de twee perspectieven waarin ik voor het aangezicht van mijn Heer, ja in zijn ogen verschijn: al die smerigheid die ik was en die mijn prins tot zijn eigen smaad op zich wenste te nemen, en de stralende bruidsverschijning die ik ben waar ik deel in de eer van de Gezalfde. Het is allebei waar, maar het is in een eenduidige richting waar: het Woord voert mij ván het peccator– náár het iustus-zijn.

4 Aanvechting. Het vertoont zich als een onomkeerbare beweging in één richting, maar is het dat ook? Hier wordt de ziel voortdurend bestookt door die verdomde duivel, van wie Luther maar niet los kwam. Vaak wordt het zo voorgesteld, als worstelde Luthet met een vraag, en vond hij daarop vervolgens een antwoord, een uitweg. Maar zo stelt hij het zelf lang niet altijd voor. De aanvechting gaat niet zo maar vooraf aan de ontmoeting met Christus, maar lijkt juist door deze opgeroepen te worden. Waar de Heer verschijnt, daar zijn meteen ook de demonen die hem schelden en uitdagen. En de mens staat midden in die strijd. Ben ik echt op weg van het peccator– naar het iustus-zijn? En wie is het die met mij twist? G’d of duivel? Richt juist de Wet, waarin de bevrijde innerlijke mens zich verheugt, zich tegen mij? (Rom. 7:22v.v.). Zo kan je alleen maar vragen, meent Luther, wanneer je al van vrijheid bent gaan weten [par. 20].

5 Goddeloos zijn. Juist door het Woord, dat door mijn ziel snijdt, besef ik dus dat ik de vrijheid helemaal niet wil, mij ertegen verzet. De impius, de ‘goddeloze’, waarvan het Latijnse psalmboek spreekt dat ik als monnik uit mijn hoofd leerde, dat is dus niet de ánder, dat ben ik. Bestaat er wel een verschil? ‘Niemand is rechtvaardig, er is niemand die goed doet’ (Psalm 14) – dit woord, dat Paulus met de profeten deed beseffen dat ook Gods geliefde volk mét de volkeren onder een oordeel stond, zonder dat dit het verschil uitwiste (Rom. 3:10vv. [par. 6 Lat.]), deed Luther twijfelen aan de uitzonderingspositie van de geestelijke stand waartoe hij behoorde. Nee, geen christenmens kan zich op zo’n positie beroepen of zich daarachter verschuilen. Hij is op zichzelf teruggeworpen. Hij verschijnt voor de Rechter, die oordelen zal.

6 Toerekenen. ‘Abrahams vertrouwen werd (hem) gerekend tot gerechtigheid’. Luther [slot par. 11, Lat.] neemt hier de passieve vorm over waarin Paulus in Romeinen 4 (vs. 3) Genesis 15:6 aanhaalt. Hij die oordeelt, spreekt: het is recht! Ik reken het je tot recht! Vrijspraak! ‘Toerekenen’, dat kan alleen de rechter voor wie ik verschijn. Ik kan dat mezelf niet doen. Het is een onverwachte uitspraak, het is een onverdiende uitspraak ook, te danken aan die merkwaardige prins die mijn schande op zich laadde en op mijn plaats als aangeklaagde was gaan staan.

7 Rechtvaardig maken. ‘Het werd Abraham gerekend tot… gerechtigheid’. Luther heeft meerdere malen (o.a. in het voorwoord tot een Latijnse uitgave van zijn geschriften in 1545) verklaard, dat hij lange tijd niet kon begrijpen hoe nu toch uitgerekend het evangelie ‘Gods gerechtigheid openbaren’ kon (Romeinen 1:17). Want wanneer hij aan de iustitia dacht, kon hij zich alleen maar een rechtspraak, die de misdadiger terecht veroordeelt voorstellen. Dat er in de Bijbel juist een iustitia salutifera, een redding-brengende gerechtigheid bestaat, was voor hem een enorme ontdekking, al zag hij later dat er al eerder exegeten waren geweest die dit wisten. Het oordeel van de Bijbelse rechter is  een bevrijdend oordeel, een woord dat mij tot rechtvaardige máákt. Als ik hier mijn leven en mijn vrijheid niet vind, waar dan wel?

8 G’d recht doen (deum iustificare). Maar de beweging gaat twee kanten op. Niet alleen mag ik voor Gods aangezicht verschijnen als de vrijgemaakte mens, dus de wonderbaar ‘rechtvaardige’, omgekeerd is het ook aan mij, op mijn beurt mijn Rechter ‘recht te doen’, ‘tot zijn recht’ te doen komen [par. 11]. De ziel erkent, alle goed van boven te ontvangen, erkent publiek en gaarne de gerechtigheid van zijn Redder, en ‘heiligt Zijn Naam’. Het gaat dus geen moment uitsluitend om de individuele, bijkans zelfzuchtige wens, voor zichzelf gerechtigheid te ervaren, het gaat in een en dezelfde beweging ook daarom, de Schenker van die gerechtigheid te eren, aan te hangen, te volgen op Zijn wegen.

9 Door geloofsvertrouwen. Abraham vertrouwde en het werd hem tot gerechtigheid gerekend. Vertrouwen is die handeling, waarmee de ziel het rechtsprekende Woord tot zich neemt en gaarne aanvaardt, welbeschouwd de enige handeling zelfs [par. 6-8]. ‘Dat je van harte gelooft, dát maakt een mens gerecht en rechtschapen’ (Rom. 10:10). Het is rekenen met degene die rechtspreekt, daarop vertrouwen dat Zijn belofte niet ijdel is en Zijn toezegging betrouwbaar, ermee rekenen dat je vertrouwen niet beschaamd wordt. Erop bouwen dat Christus zijn rechtscheppende werk aan jou en in jouw situatie doet, jazeker, en dan ook bij dat vertrouwen leven (Rom. 1:17; Hab. 2:4b).

10 Passief leven. Nu wil voor Luther met deze nadruk op het geloofsvertrouwen alléén ook gezegd zijn, dat we in de rechtvaardigmaking niets aanbrengen van onszelf tot het verwerven van Gods genade, maar uitsluitend ontvangend, responsief, durf maar te zeggen: passief zijn. Ja, het hele christelijk leven is onder dit gezichtspunt vita passiva, een passief leven. Met ‘leven in ontvankelijkheid’ of ‘deemoedig leven’ is nog te veel gezegd, als dat zou suggereren dat we dan nog de (monniken)deugden van ontvankelijkheid of deemoed zouden bezitten (lees wat hij in zijn uitleg van het Magnificat zegt over de ‘lage staat’ van Maria). Wat wil dit positief zeggen, en waarom hoort dit voor Luther tot de blijde boodschap? Ik denk: het onderstreept dat we alles van de ándere kant verwachten, vanwaar het goede tot ons komt, dat we ermee rekenen kunnen dat die inzet van de andere kant ook óns inschakelt, en dat onze oude mens is uitgeschakeld voor zover deze zich niet in dit nieuwe, vreugdevolle, láát inschakelen. De nieuwe mens daarentegen laat het Woord, laat Christus zijn stempel op zijn hele leven zetten [par. 7].

11 De vrijheid van een christenmens is dan precies hiermee gegeven: geen enkele andere macht heeft greep op de innerlijke mens, het geweten hoeft niet te knellen, een christen mag zich ‘in vrijheid heer van alle dingen weten en niemands onderdaan’ [par. 1]. Ook de kerkelijke hiërarchie heeft geen enkele macht over hem. Een gedoopt mens is in geestelijke zin koning, en is bij machte bij alle negatieve ervaringen, ook in het grootste lijden, alle dingen voor zijn eigen bestemming zich ten nutte te maken. En hij of zij is in geestelijke zin priester, waardig voor God te treden en voor anderen voorbede te doen. Want is dat niet de hoogste vorm van vrijheid: te mogen intreden voor Gods troon? [par. 15-16]

12 Vrijheid tot dienst. De tweede stelling, waarmee Luther zijn vrijheidstraktaat opent, belicht de andere zijde van hetzelfde gebeuren: ‘een christen is in dienstbaarheid knecht van alle dingen en ieders onderdaan’. Luther vat dit in het beeld van de Jakobsladder: de hemelen gaan open en (naar het Johannesevangelie) ‘de engelen zie je opstijgen en neerdalen op de mensenzoon’ (Joh. 1:52). ‘Door het geloofsvertrouwen stijgt een christenmens boven zichzelf uit in G’d; uit G’d daalt hij weer af beneden zichzelf door de liefde – en toch blijft hij voortdurend in God en de goddelijke liefde’ [par. 30]. Zo verkeert de innerlijke mens volop in de sfeer van de uiterlijke mens. Onder de wet gesteld, werkend aan zijn dienst aan G’d, aan het eigen lichaam [par. 21v.v.] en bovenal aan de naaste [par. 26v.v.]. Er zit geen ruimte tussen: eerst vrijheid ontvangen, en dan nog eens beslissen: wat zal ik doen? Nee, vrijheid neemt hier deze gestalte aan, de gestalte van de dienst aan Hem en aan de naaste.

13. Goede werken. En zo is er geen enkele reden, zich te schamen voor de term van de goede werken. Zeker, wie denkt de eeuwigheid te moeten verwerven door zijn eigen prestaties [facere quod in se est, Heidelberger Disputatie these 16], heeft niets begrepen van het ontvangen van genade om niet en valt in zijn eigen zwaard. Maar wie de christelijke vrijheid kent, die doet het goede, spontaan, gewillig, in vreugde. Van nature wil de mens niet dat God God is, want wil hij zelf God zijn [Disputatie tegen de scholastieke theologie 1517 art. 17] – maar wanneer hij het eerste gebod volgt, dan láát hij God God zijn, dan laat hij zich daarom meenemen op de wegen van de geboden, en dan verheugt zich met Psalm 119 in de wet van de Ene [par. 5]. Wanneer Luther die geboden dan gaat uitleggen, zoals in zijn ‘Sermon von den guten Werken’ uit het voorjaar van 1520, kan hij heel concreet worden over de maatschappelijke kwesties van zijn tijd. Want het Woord wérkt en het géldt. Wij zijn in vrijheid gesteld om het te láten gelden.

2. Implicaties van de aldus geboden schets van Luthers visie

Zoals aangekondigd loop ik nu in een tweede ronde deze dertien punten nogmaals langs, maar nu om nader te verhelderen welke posities ik inneem in het voortgaande debat dat de inbreng van Luther de eeuwen door heeft opgeroepen en dat nog niet tot een einde is gekomen.

1 Het Woord. De voorrang, die ik in mijn weergave gaf aan het goddelijk Woord, dat de ziel bevrijdt, lijkt voor de hand te liggen maar spreekt allerminst vanzelf. Wie Lutherse leerboeken opslaat uit de 17e eeuw, de tijd van het opkomende piëtisme, vindt een heel ander beeld. Daar is het de ervaring van wedergeboorte in de ziel, die aan het horen van het woord van vrijspraak vooráf gaat. Genade is daar een direct ingegoten bovennatuurlijke kracht, die de mens direct ervaren kan, en wanneer hij dan voor een rechtvaardige gehouden wordt, is die verklaring als het ware een bevestiging van wat er al in zat. Niet het Woord dus, dat de ziel wakker kust en de innerlijke mens in de vrijheid stelt, heeft hier het initiatief. Ik trof het bijvoorbeeld zo aan bij David Hollaz in de late 17e en – wat subtieler – bij Franciscus Buddeus (Budde) in de vroege 18e eeuw. Het is bij zulke auteurs net alsof de vrome aan zichzelf genoeg heeft, en alleen voor nadere bevestiging (en voor de band met de traditie) het Woord behoeft.

2 Vanwege Christus (propter Christum). Ik ontvang mijn vrijheid, zo schetste ik, vanwege Christus, die zelf het Woord van vrijspraak is en die mijn schande op zich nam en mij met zijn gerechtigheid bekleedt. Met hem verenigd, ontvang ik wat bij hem hoort en wat een mens niet als vanzelf gegeven is. De accenten verschillen hier. De één legt de nadruk op de vereniging, de mystieke band met de bruidegom, en ziet de gaven daaruit voortvloeien. De ander benadrukt het blijvende en telkens weer hoogst verwonderlijke gebeuren, dat wat extra nos, buiten ons, in Christus geschiedt míj toch raakt en meeneemt. Er zijn zeker passages bij Luther te vinden waarin hij zich tegen een te sterk objectiverende nadruk op dit ‘buiten’ verzet: alsof er zich iets buiten mij en zonder mij voltrekt, wat voor mij niet eens ervaarbaar is. Maar dat het beroemde woord ‘geloof je, dan heb je’ [par. 9] enige ‘hebberigheid’ van een vrome zou inhouden, een koesteren van vroom bezit, dat kan ik niet meemaken. Je hebt, ja maar je hebt precies wat buiten jezelf, in Christus, is, en wat omdat het buiten je is ook in je wil en zal werken.

3 Tweeërlei Woord. Het ene Woord is een tweesnijdend zwaard, veroordeling én vrijspraak, Wet en Evangelie. Luther achtte het hoogst nodig te onderscheiden, en dit is zijn voornaamste onderscheiding bij het lezen van de Schrift. Wie namelijk van de eigen bevrijding een wet maakt, meent de eeuwigheid te moeten en te kunnen verdienen – komt terecht in alle dubbelzinnigheden van de laatmiddeleeuwse genadeleer waarmee Luther zo hartstochtelijk wilde breken. Maar hoe zit het met die Wet? Soms verschijnt deze vooral als de keerzijde van het bevrijdend woord, een andere keer eerder als een verzelfstandigde entiteit, iets dat er óók nog is. En zo is de Thora, of het Oude Testament, dikwijls belichaming van het ene Woord van vrijheid, maar soms toch ook vooral op zich gestelde Norm, die er toe dient te tonen dat je er toch niet aan kunt voldoen. Het valt niet te ontkennen, dat er tot de dag van vandaag stemmen in de Lutherse wereld zijn bij wie deze splitsing rampzalig, ja moordend werkt. Des te meer is het zaak juist de andere lijnen bij de reformator te onderstrepen: er is geen ‘Regime der Schwebe’ tussen zondaar en begenadigde, maar er is een beweging ván het een náár het ander, en Thora en Evangelie getuigen daar beiden van.

4 Aanvechting. Paulus ligt er in Romeinen 7 mee overhoop, dat hij de woorden van de Wet niet kan doen. Luther zegt en beleeft dat met de kerkvader Augustinus zo, dat hij zo in de war is juist omdát de woorden van het Wet hem raakten. In de vroege Verlichting – ik bestuurde ooit het commentaar op de Romeinenbrief van de Geneefse leraar Jean-Alphonse Turrettini – moest men daar niets meer van hebben. Paulus beschrijft hier een vroege fase uit zijn leven, toen hij nog Jood was, zegt men dan, maar eenmaal christen was hij daar gelukkig helemaal aan voorbij. Waarom nog al die demonische duisternissen en paradoxen als bij Luther, we hebben het nu toch heerlijk ver gebracht? Mij dunkt: je hoeft het gevecht met de Ene niet te koesteren, maar geloof zónder aanvechting lijkt mij niet pluis te zijn; geloof wordt dan een feel good stemming, wat het niet is.

5 Goddeloos zijn. Luther spreekt van de iustificatio impii. Het zijn goddelozen die recht worden gesproken. Wanneer wij de Psalmen lezen, hebben we ons niet op voorhand met de rechtvaardige, maar eerst met de schurk te vereenzelvigen. Dit schept solidariteit met de goddelozen, dit doorbreekt de grenzen tussen vromen en niet-vromen, binnen en buiten, kerk en wereld. Het lijkt mij ook in de geest van Paulus te zijn, al zijn er vertegenwoordigers van de ‘New Perspective on Paul’ die menen dat voor de apostel alleen de goyiem als goddelozen de boodschap van de rechtvaardiging nodig zouden hebben. Verder ging ook hier het piëtisme andere wegen. Bij Hollaz aan lutherse (maar ook bij Witsius aan gereformeerde) zijde lezen we, dat die goddelozen worden gerechtvaardigd ‘die niet in hun goddeloosheid persisteren’ en dat de mystieke gemeenschap met Christus, die de goddeloosheid tot verleden tijd maakt, vooraf zou gaan aan (in plaats van zich te realiseren in) het genadig woord van vrijspraak. Ik zie dat als een desolidariserende leer.

6 Toerekenen en 7 Rechtvaardig maken. Over de verhouding van deze twee begrippen, beide bij Paulus aan te treffen, is al tijdens Luthers leven onenigheid ontstaan tussen zijn medestrijders. Voor Andreas Osiander was het van groot belang dat met de uitspraak ‘jij bent een gerechte’ ook een werkelijkheid correspondeert: als je zo heet, moet je ook echt (in je, nieuwe. ‘essentie’) zo zijn; door vereniging met de bruidegom is je ziel werkelijk schoon! Anders zou de macht van boven, die werkelijke verandering in een mens bewerkt, te kort worden gedaan. Voor Philippus Melanchthon (daarin gevolgd door Calvijn) is bovenal van belang dat het werkelijk gaat om gerechtigheid om niet: we hebben de genade niet in onszelf, maar ontvangen haar van buiten; daarom wordt ons de gerechtigheid toegerekend (imputatio), en wordt zij nooit tot ons bezit. Melanchthon won voor het moment, maar het wederzijds gesprek is nooit verstomd en de noodzaak tot wederzijdse correctie blijft.

8 G’d recht doen. Het is vooral Hans Joachim Iwand geweest die, in de jaren van grondige zelfkritiek bij (weinigen in) de protestantse christenheid voor en na het Derde Rijk, op dit aspect de aandacht heeft gevestigd. Wanneer je alleen vraagt ‘hoe krijg ik een genadige G’d?’ kan dat, geheel tegen Luthers bedoelingen, een behoorlijk individualistische en zelfs egoïstische interesse bevorderen. Het draait dan allemaal om mijzelf, en niet om dat wat van mij gevraagd, om wat mij geboden wordt. De ontdekking van dit aspect kan ook nog een wat modernere invulling krijgen: waarin ik ‘recht’ ben, maar ook waarin Hij die mij roept ‘recht’ is; hoe G’d en mens beiden tot hun recht komen, is dan nog een open vraag, waarop het antwoord in het gebeuren van de rechtvaardiging gaandeweg aan het licht dient te komen.

9 Geloofsvertrouwen. We weten inmiddels wel dat de eenvoudige tegenstelling uit Bubers boek Zwei Glaubensweisen niet klopt: dat het Hebreeuwse emoena op vertrouwen duidt, het Griekse pistis bij Paulus daarentegen op een voor-waar-houden. David Flusser ontkrachtte dat al, toen hij in Athene een trapeza tès pisteoos tegenkwam: inderdaad, een kredietbank. Pisteuoo is dus ook: op iets of iemand je vertrouwen stellen. Voor Luther hangt aan dit vertrouwen alles. Zoveel zelfs, dat het er een enkele keer bij hem op kan lijken of niet Christus maar mijn vertrouwen op hem de eigenlijke, welhaast meer dan menselijke kracht is die er toe doet. Hier is het van belang, de eigenheid van de beide partners in de vereniging van het geestelijk huwelijk voor ogen te houden: de gerechtigheid is voortkomend uit vertrouwen (van de bruidegom), leidend tot vertrouwen (bij de verbondspartners; Rom. 1:17). De beloften van de Ene en het rekenen met die beloften bij zijn volk vormen zijde en keerzijde van elkaar. Je kunt ‘mijn’ geloof dus niet subjectivistisch isoleren uit dit wederzijds gebeuren, losmaken uit de beweging vóórwaarts.

10. Vita passiva. Het passieve moment in de rechtvaardiging maakt, zoals we zagen, bij Luther geheel en al deel uit van deze relationele constellatie: ik besef over de hele linie, meegenomen te worden in een gebeuren waarvoor het initiatief van de andere kant is genomen en ook is voortgezet. Opnieuw de Verlichting heeft hier gesteigerd en zich moreel hoogst verontwaardigd betoond over zoveel lijdzaamheid. Het alternatief lijkt dan te zijn: of de mens kan alles, of de mens kan niets. Luther echter beziet de mens anders. Zowel de middeleeuwse monnik, wiens pij hij aan de kapstok hing, als de moderne activistische burger die zelf zijn leven tot een project maakt van zelfverwerkelijking, passeert hij als het ware, door de mens, veel bescheidener, te zien als een vólgend wezen, meegenomen door de genade, ingeschakeld door een Woord dat zijn eigen antwoord oproept.

11 De vrijheid van een christenmens. Ook hier lopen scheidslijnen. Aan de ene kant zijn er, sinds de Verlichting, die de gestalte van Luther vieren als de belichaming van de vrijheid van geweten en de bevrijding van klerikale instituten. Aan de andere kant zag een sociaalpsycholoog als Erich Fromm, vanuit een modern humanistische positie, Luther vooral als vertegenwoordiger van een angstig kleinburgerdom dat de vrijheid juist niet aankon en zich terugtrok op een innerlijkheid: in het hart regeert dan wel Christus, maar op straat de onderofficier. Beide visies horen tot de receptiegeschiedenis, maar hebben hun tekortkomingen. Tegen de een valt te benadrukken dat de vrije mens voor Luther geen subject van zelfverwerkelijking is, maar juist in binding aan de Bruidegom bevrijd is tot een zowel moedige als beschikbare levenshouding. En tegenover de ander? Gaat het Luther slechts om de tot rechtschapenheid gebrachte persoon als de boom die goede vruchten voortbrengt [par. 23], zonder dat over die vruchten iets concreets te zeggen valt?

12 Vrijheid tot dienst. Bij sommige vertegenwoordigers van de Lutherse traditie ziet het er soms wel zo uit. Paul Althaus bijvoorbeeld, een theoloog die in de Hitlertijd aan de verkeerde kant terecht kwam, schreef wel veel over ethiek, maar in feite wist hij nauwelijks duidelijk te maken hoe het in de vrijheid van het geloof, waarin een christenmens geplaatst wordt, tot concrete afwegingen en concrete daden kan komen. Luthers leer krijgt dan sterk het karakter van een postulaat: wie is vrijgemaakt moet wel spontaan, vrijwel anarchistisch het rechte doen. En daarnaast is er dan een heel ander terrein, waar de Wet geldt en de geldende bindingen van de wereld kritiekloos geaccepteerd zijn. De religieuze angel is dan wel uit de Wet gehaald (ik hoef de geboden niet te vervullen om het eeuwig leven te verwerven), maar zonder die angel blijft er voor het handelen nauwelijks nog enige richting-wijzing over.

13. Goede werken. Dat is echter een vertekening, en Dietrich Bonhoeffer was er om daar de vinger bij te leggen. Voor Luther is juist wie zich in vrijheid gesteld weet tot een toegang voor het aangezicht van de Ene, ook vrij tot de voorbede, en een gebed is immer een begin van een handeling. Zonder de prikkel in het eigen zijn te moeten volharden, komt er ruimte de geboden te doen. Wie G’d G’d kan laten zijn, is daarmee vrij, zich te verheugen in Zijn geboden, Hem te volgen in Zijn daden, is in liefde beschikbaar zich te laten voeren waar hij niet heen had gewild (Joh. 21:18v.) – en zo die G’d recht te doen, die jou tot je recht wil laten komen.

* * * * *

Een vraag voor het gesprek in de middag

Een centrale tekst voor Luther (zie boven, punt 6) is ongetwijfeld Genesis 15:6. De context gaat over het zaad van Abraham: Eliëzer zal zijn erfgenaam niet zijn, maar ‘die uitgaat uit je lijf, hij zal het zijn’ (vs. 4). Abraham dan, op hoge leeftijd, stelt zijn vertrouwen niet op eigen potentie, maar op het Woord van de Ene. Precies in zijn overgave aan de belofte, komt het tot realisering van die belofte. En dan heet het afsluitend: ‘hij vertrouwde op JHWH; die rekende het hem tot gerechtigheid’.

Dasberg vertaalt anders, en wie ben ik om te zeggen dat dit niet óók mogelijk is? ‘Hij vertrouwde de Eeuwige en dit rekende Hij hem als deugd aan’. Benno Jacob doet iets soortgelijks in zijn geweldige commentaar Das erste Buch der Tora uit 1934: ‘Da verliess er sich auf IHN und er rechnete es ihm zum Guten an‘. Daarbij schrijft Jacob: ‚an sich hätte es dieser Versicherung [= dieses Glaubens Abrahams] nicht bedurft, denn Abraham hatte Gott immer geglaubt, und dies spricht er ihm jetzt auch aus‘. Eerder schrijft hij: ‚Die christliche Exegeten stehen noch in dem Banne von Römer c. 4 oder Galater c. 3, wo der christliche Glaube auf unsere Stelle gegründet wird.‘ ‘Unsere Stelle hat damit nichts zu tun. Weder is h’ m y n Glaube [opnieuw de these van Buber, RRB], noch s d q h die Rechtfertigung des Paulus’.

Luther zou in zulk een commentaar vermoedelijk een bevestiging hebben gevonden van zijn vermoeden dat de leer van het bereiken van zaligheid door verdiensten, waartegen hij te hoop liep, verwant was aan het ‘Jodendom’ waarvan Paulus afscheid had genomen. De Latijnse versie van het vrijheidstraktaat begint niet zonder reden met een polemiek tegen de these van de Middeleeuwse scholastiek, die het geloof onder de deugden rekent – en met Dasbergs suggestie dat de ‘gerechtigheid’ die JHWH bij Abraham onderkent de deugd van zijn geloof zou zijn, zou hij dus geen raad hebben geweten.

Van mijn kant wil ik het verschil in lezing met nadruk respecteren. De pijn van het verschil kunnen we niet zo maar uit de weg ruimen. Maar overtuigd ben ik door Dasberg en Jacob niet. Vooral de passieve vorm waarmee Paulus het Genesisvers (ook in het Grieks afwijkend van de LXX) overlevert, intrigeert me. ‘Abraham vertrouwde op G’d (namelijk met betrekking tot de belofte van de zoon), en zo werd het hem tot gerechtigheid gerekend’. Wie is hier ‘hem’ (autooi)? Wie komt hier tot zijn recht? Abraham, vanwege zijn vertrouwen? Of ook de Ene zelf, die zich laat kennen als degene die zijn belofte waar maakt? Ik lees hier van twee verbondspartners, die op elkaar rekenen, niet op grond van wat ze al ‘hebben’, maar op grond van de trouw die ze bij elkaar veronderstellen. Ongetwijfeld is hier, voor Paulus zowel als voor Luther, Christus in het geding, als de belichaming van de trouw en als het Woord dat toerekent (ch s v). Maar is er aan Joodse zijde niet een lezing mogelijk, die ook onder afzien van déze zoon der belofte, Abraham op eenzelfde wijze voor God ziet staan? Of vraag ik dan te veel c.q. begrijp ik er nog veel te weinig van…?

About the author

R.H. Reeling Brouwer

Plaats een reactie