Déze leer kan niet!
In de laatste nummers van OPSTAND zijn verschillende stukken verschenen van vrouwen die protesteren tegen de wijze waarop Karl Barth en theologen die zich graag op Barth beroepen zich uiten over vrouwen.
Manlijke theologen die door de leerschool van Barth zijn heengegaan is het wel gelukt om klassevooroordelen min of meer te overwinnen en aansluiting te vinden bij een beweging voor het socialisme. Maar nu de vrouwenbeweging zich onder ons aandient met haar thema’s, komt een doorbraak niet zo maar tot stand. Er heerst veeleer verwarring.
1. Ons belang
Het gaat niet aan om de schuld van die verwarring met een superieur gebaar te leggen bij de vrouwen die haar vragen, in de vrouwenstrijd verworven, in de theologie aan de orde stellen. Het probleem is niet, dat de zogeheten feministische theologie zo onderontwikkeld en onbeholpen zou zijn. Het probleem is wel dat door Barth geïnspireerde theologen jarenlang de schriften konden uitleggen als ‘getuigenis van een bevrijdingspraxis’ – terwijl vrouwen nu zeggen dat ze daarin geen bevrijdende, maar veeleer een typisch masculiene lezing horen.
We moeten ons afvragen of het nu alleen maar op een misverstand berust dat zoveel vrouwen struikelen over het sexisme bij Karl Barth. Het is niet langer mogelijk Barths overwegingen over ‘man en vrouw’ vanzelfsprekend over te nemen. En we kunnen ook niet meer (zoals ik zelf jaren lang gedaan heb) over dié kant van Barth maar liever het zwijgen bewaren.
Ik moet erkennen: als datgene wat Barth in zijn antropologie (leer van de mens) en zijn ethiek van de schepping over man en vrouw leert (1) inderdaad de boodschap zou zijn, die de kerk nu te verkondigen heeft, dan zou de christelijke theologie geblokkeerd zijn voor de zaak van de strijdbare vrouwenbeweging. Maar ook wie flikker is of lid van een kollektieve woonvorm blijft dan meer of minder subtiel naar het tweede plan verwezen. Daarom heb ik er alle belang bij me te scharen bij hen die ‘onbeholpen en onderontwikkeld’ van deze leer afscheid nemen.
Op 4 januari j.l. is er op privé initiatief van een aantal studenten een studiedag gehouden over de vraag of er theologisch ook anders over ‘man en vrouw’ te spreken valt dan Barth heeft gedaan. Op die dag heb ik een verhaal gehouden, waarin ik vanuit een aantal dogmatische (en dat zijn altijd tegelijk ook ethische) gezichtspunten vragen heb gesteld bij de door Barth ontvouwde leer. Van dat verhaal volgt hier nu een bewerkte versie.
Het zal in het nu volgende niet gaan om de bijbelse ‘fundering’ die Barth met name door zijn lezing van de eerste genesishoofdstukken en van Paulus van zijn leer meende te kunnen geven. In het vorige nummer van OPSTAND is al een artikel verschenen waarom zijn lezing in ieder geval voor genesis hoogst twijfelachtig is. Het gaat me ook niet allereerst om de biografie van de man K. Barth, zijn eigen omgang met vrouwen. Ik wil ook voorbij zien aan de vele kleine sexistische irritaties die in zijn teksten gemakkelijk te vinden zijn voor wie daar eenmaal oog voor heeft gekregen.
Maar ik wil me beperken tot de vraag: of er in de struktuurvan het dogmatische vertoog schoonmaakwerk valt te verrichten, waardoor er niet langer een struktureel dogmatische belemmering hoeft te bestaan voor de strijd van vrouwen en flikkers in onze dagen?
Waarom nu toch zo’n aandacht voor Barth, als toch al lang zoveel feministische theologes hebben aangetoond dat die vent vast zat in patriarchale komplexen?
Ik kan die vraag alleen persoonlijk beantwoorden: voor mij heeft Barth ongelooflijk veel betekend. Voor mij blijft gelden dat er over de gehele linie van Barths theologie beslissingen zijn gevallen waar – zoals Frans Breukelman pleegt te zeggen – ‘de ekklesia mondiaal niet meer achter terug kan’. Voor mij heeft deze theologie ruimte geschapen om een toegang tot het socialisme te vinden.
Ik meen dan ook dat Barth in zijn spreken over de plaats en de rol van vrouwen ver bij zijn eigen inzet ten achter is gebleven. En daarom kan ik deze zuiveringsaktie niet achterwege laten.
Op verzoek van de OPSTAND-redaktie zal hieronder een passage over de beslissende betekenis van Barths theologie voorafgaan aan de kritiek. Zodat duidelijk wordt op welk front het dispuut zich afspeelt.
2. Barths betekenis
‘Nu is God een vreemde voor ons geworden’.
Dat preekte Barth in 1914, bij het uitbreken van de eerste wereldoorlog. Ten laatste deze oorlog met zijn geperfektioneerde massavernietiging heeft duidelijk gemaakt dat God in deze burgerlijke maatschappij niet thuis is. Hij is noch in de zogenaamde vooruitgang van het kapitalisme, noch in het burgerlijk vrijheidsbewustzijn te vinden. Zijn Rijk is geen veilige haven, geen vertrouwd toevluchtsoord in deze maatschappij, maar het is de aanval óp de maatschappij. Daarom is God een vreemde. Hij is anders. Hij is onbekend. Aan ons heidenen die dachten dat God te vinden was in de processen die wij meemaken, wordt verkondigd dat God verborgenis.
Niet op die wijze is God verborgen dat je met hem maar nooit weet waar je aan toe bent, dat hij griezelig en angstaanjagend voor ons is. God is niet een verborgen x die net zo graag fascisme als socialisme zou kunnen willen. Zó’n huiveringwekkende god wiens grillen alle kanten uit kunnen, kennen heidenen juist maar al te goed. Nee, de verborgenheid van deze god is de verborgenheid van geen ander dan van Hem, die in de messias van wie de schriften getuigen zijn eigen inzet voor een waarachtig menselijke maatschappij geopenbaard heeft. God is anders |19| juist in zijn oneindig rijke goedheid. Vanuit onze verscheurde maatschappelijke verhoudingen kunnen wij ons helemaal niet voorstellen wat voor rijke perspektieven Hij in zijn toewending tot ons voor ons opent. Wie zich dus vanuit het gegevene verzet tegen Gods vreemdheid, verzet zich ook tegen de enorme belofte die Hij juist voor de mensheid gegeven heeft. Wij weten nog helemaal niet wie wij zijn. En als we het wel denken te weten blijven we onder de maat van wie we zullen zijn.
In toenemende mate is Barth het verzet tegen het anders-zijn van God gaan brengen op de noemer van de ‘natuurlijke theologie’. Dit verzet is een poging om de aanval veranderende God krachteloos te maken, door god een plaats te geven in de bekende werkelijkheid zoals ze ‘natuurlijk’ ons nu eenmaal vertrouwd is.
En evenals in toenemende mate heeft Barth dit verzet omschreven als het typische verzet van de bourgeois (bv. Kirchliche Dogmatik II/1, pag. 157). De bourgois vreest, dat hij iets verliezen zal als God verandering zich doorzet. Hij is bang dat deze aanval tegen zijn belang indruist. Hij kan zich datgene wat aan gene zijde van zijn eigen wereld ligt niet anders voorstellen dat als bedreigend en vernietigend. En daarom dekt hij zich in, door god in te passen in zijn eigen onderneming, de godsdienst als veilige hypotheek te nemen op zijn eigen investeringen. Nu leven kerkmensen, die deze ándere God verkondigen, nog altijd in een maatschappij die door deze bourgeoise instelling doordrenkt is. Het is dus niet zo, dat christenen zich gemakkelijk aan deze burgerlijkheid kunnen onttrekken. Den natuurlijke theologie verwerp je niet maar even ergens aan het begin van de dogmatiek om er dan verder van af te wezen. Want: dit gevaar om de onbekende God in te passen in het maar al te bekende, ligt voortdurend op de loer. Het gevaar bedreigt iedere theologie ook die van Barth zelf, telkens opnieuw. De strijd tegen burgerlijke inkapseling van God moet telkens opnieuw gestreden worden.
Het is daarom maar goed dat er tegenbewegingen zijn in de maatschappij, die de christelijke gemeente wakker houden. Daarom is het goed, zei Barth in 1919 in Tambach, dat er spartakisten (kommunisten) zijn die ons waarschuwen tegen de vanzelfsprekendheid van de arbeidsdwang bij de naoorlogse wederopbouw van het kapitalisme. En dat er een antiautoritaire jeugdbeweging is die protesteert tegen het gezindat wel eens de ‘vraatzuchtige godheid van het burgerdom’ zou kunnen wezen (2).
Maar ja, wat zou er gebeuren als deze bewegingen verflauwen? Of: als ze buiten het gezichtsveld raken van een theoloog die aan de universiteit doceert? Of misschien juist ook wel: als ze al te bedreigend en al te na aan het lijf komen van theologen die tot de burgerlijke klasse en de manlijke sexe behoren?
Nu kan de vraag rijzen: als Christus de vreemde is, de revolutie van boven – hoe zit het dan met de schepping? Komt hij de schepping uit haar voegen lichten? Kan de bevrijder niets anders doen dan haar vernietigen? Ligt er aan deze zijde van de frontlijn geen enkele belofte?
Dit is zeker een probleem voor iedere theologie die niet vanuit het bestaande wil denken. Ik geef twee aspekten van Barths gedachtegang hierover weer:
1) De God die de werkelijkheid geschapen heeft is geen ander dan de God die de slaven uit het slavenhuis leidt en die zich in Jezus de Bevrijder toont. Zijn daad van schepping is al gericht op de bevrijding.
Dat dit zo is, is al· weer niet uit het gegevene en bestaande af te leiden. Vanwege de bevrijder weten we dat het déze wereld is die gered zal worden. De schepper is geen natuurlijke vanzelfsprekendheid. Dat de bevrijdende God ook al de schepper was is een zaak van belijden, van ideologische strijd dus.
Ook dat de mens is geschapen als een wezen dat geschikt is om mee te doen aan de geschiedenis van bevrijding spreekt niet vanzelf, maar is een kwestie van belijden (3). Wanneer we naar de werkelijkheid zoals ze is kijken, zou misschien ook nog wel bijvoorbeeld de klassieke mythe van het 18e eeuwse burgerdom waar kunnen zijn: dat de mens in oorsprong een eenzame Robinson is, een alleenstaand individu om wiens individuele behoeftebevrediging alles draait (4).
Nee, zegt Barth, in het geloof van de Schepper is dat niet waar: de mens is al geschapen om bondgenoot, kameraad, partner van medemensen te zijn (5). Hij is aangelegd op een gezamenlijk, bondgenootschappelijk leven.
De bourgeois die zich het liefst alleen droomt, als iemand die van niets en niemand afhankelijk is, verzet zich tegen de bestemming die God al met de schepping voor zijn mensen bedoelde. De socialiteit, waartoe mensen door de messias bevrijd worden, is hen ‘van nature’ niet vreemd.
Al bij de schepping sprak god: ‘het is niet goeddat de mens alleen zij’. En daarom krijgt de mens al in den beginne ‘een hulpe tegenover’.
Dat was het eerste: de schepping is al geschikt gemaakt voor de bevrijding. Maar nu zegt Barth ook dit tweede: de schepping laat als in een spiegel ook al iets zien van de bevrijding. Iets van het licht van Jezus messias wordt weerkaatst in de wereld die nog niet gered is. Wanneer wij iets gehoord hebben van het radikaal ándere licht dat op de wereld valt door de opwekking van Christus, als wij horen van de nieuwe mens die is opgestaan uit de doden, – dan is ook deze dode oude wereldtijd niet zonder weerglans van dat licht. Dan blijken er ook in deze oude bedéling bij wijze van gelijkenis kleine kwalitatieve veranderingen op te treden die iets van het opstandingslicht weerkaatsen. Let wel: we moeten telkens opnieuw vanuit de Bevrijding oplettend zijn of we gelijkenissen en tekenen van de bevrijding al in deze oude wereldtijd ontdekken. Maar we kunnen niet een gedeelte van deze wereld tot een al bevrijde gaan verklaren, waartegen de Bevrijder zijn aanval niet meer hoeft te richten omdat dat gebied toch afgezien van Christus al vrij zou zijn. Dan ontkennen we de radikaliteit van de bevrijding die geschieden moet.
Tot zover dan een beknopte weergave van een aantal belangrijke momenten uit de theologie van Barth die we in het nu volgende nodig zullen hebben.
Nu kan het onderzoek beginnen naar zijn leer van ‘man en vrouw’.
Barth behandelt de verhouding van man en vrouw als een ‘in de schepping(1) gelegen gelijkenis(2)’. Hieronder wil ik pogen aan te tonen dat deze leer in strijd is met de strekking van Barths theologie. Eerst zal ingegaan worden op Barths plaatsing van dit thema in de scheppingsleer (paragraaf 3 van dit artikel), vervolgens op het gefixeerde gelijkeniskarakter dat hij de man-vrouwverhouding toeschrijft (paragraaf 4). Beide paragrafen zal ik besluiten met een voorstel voor een alternatieve dogmatische benadering. |20|
3. Schepping
Stelling:
Barth heeft er geen goed aan gedaan de leer van man en vrouw te behandelen in het verband met de leer van de schepping. Het onderscheid tussen de sexen behoort namelijk niet tot het werk van de Schepper die de mens geschapen heeft als geschikt voor de bevrijding, maar de sexeverhouding behoeft zelf de bevrijding. Daarom behoort dit thema behandeld te worden vanuit de komst van God de Voleinder, die ons zal openbaren, wat het betekent dat in de messias Jezus man noch vrouw is.
We hoorden: Barth stelt dat de mens al als schepsel geschikt is voor zijn Bevrijding. De mens is niet éerst een eenzaam wezen om dan pas later in een verbond betrokken te worden. Maar vanaf den beginne existeert de mens ‘in de ontmoeting’. Zoals God zelf niet alleen is en niet alleen wil zijn, zo heeft Hij het ook niet goed geacht, dat de mens alleen zij. En hen een ‘hulpe als tegenover’ gegeven.
Nu vervolgt Barth: dit mens-zijn als zijn in de ontmoeting moet onmiddellijk worden uitgelegd als: de mens is mens als man en vrouw. Daarbij denkt Barth er niet zozeer aan dat man en vrouw samen moeten komen voor de verwekking en geboorte van zonen en dochteren. Een reaktionaire ethiek die het huwelijk wil funderen in de noodzaak tot voortplanting verwerpt hij.
Nee, de werkelijkheid dat (ook afgezien van kinderen) ‘de man er niet kan zijn zonder de vrouw en de vrouw niet zonder de man’, dát is een heerlijkheid die tot in eeuwigheid mag gelden. Het ‘zijn in de ontmoeting’ betekent dat de man zijn tegenover, zijn begrenzing, degeen die anders is dan hijzelf en toch bij hem hoort vindt in de vrouw (en vervolgens vindt de vrouw haar tegenover dan ook in de man). Daarom rebelleert de mens tegen zijn schepselmatig verankerde natuur wanneer hij of zij
- droomt van een vermenging van de geslachten van een neutraal derde bijvoorbeeld androgyn menstype
- alleen mens meent te kunnen zijn als man onder de mannen of als vrouw onder de vrouwen (een extreem schrikbeeld van deze humaniteit zonder de medemens vindt Barth wel de ‘ziekte der homoseksualiteit’)
- loochent dat de man in goede orde voorop gaat aan de vrouw (wat nog heel iets anders is dan dat een tyrannieke man in wanorde heerst over een horige vrouw).
Barth gaat zo ver, te poneren dat dit onderscheid in het mens-zijn het enige werkelijk strukturele en funktionele onderscheid is waarin hij (! der Mensch is natuurlijk manlijk) bestaat (KD III/2, 244). Er is geen abstrakt mens-zijn los van het man-zijn of vrouw-zijn. Zó diep snijdt geen enkel onderscheid tussen mensen in.
Waarom nu juist dit verschil? Waarin onderscheidt zich de man-vrouw verhouding van de verhoudingen tussen rassen, volkeren, klassen? Er zijn reaktionaire dogmatieken genoeg die ook het mens-zijn als ‘lid van een volk/natie zijn’ af als ‘het behoren tot een bepaalde stand’ of zelfs als drager van een bepaalde huidskleur’ als verankerd in de schepping verdedigen. Barth doet dat goddank niet.
Maar waarop is dan het verschil van dit onderscheid met alle andere gebaseerd? Laten we enkele mogelijkheden nagaan:
1. Op grond van biologische waarneming. Barth ervoer eenvóudig wat hij zág aan natuurlijke sexe-verschillen als een onoverbrugbare kloof.
Als dat zo was, raakte hij in strijd met heel zijn theologie. Daar maakt hij immers telkens een uiterst kritisch gebruik van het begrip ‘natuur’. Soms laadt hij wel eens de verdenking op zich dat hij zo terugvalt achter zijn eigen afkeer van een ethiek die zich baseert op een aan het ‘natuurlijke’ gelijkgestelde scheppingsordening. Bijvoorbeeld als hij homoseksualiteit een ‘ontkenning van de natuur – nee van de Schepper van de natuur’ noemt (III/4, 182 (6)) Maar zulke al te zwakke momenten komen niet vaak voor.
2. Op grond van exegese. Vanzelfsprekend speelt Barths lezing van met name de eerste genesishoofdstukken hoe dan ook belangrijke begrip der hypotaxis (onderschikking) zó dat de onderschikking van de staatsburger aan het staatsapparaat (romeinen 13) of van de slaaf aan zijn heer (tit. 2,9) van andere orde zou zijn dan die van de vrouw aan de man (ef. 5,22)?
3. Als ik het wel heb, overheerst bij Barth een ander motief: als we in de ontmoeting niet de geslachtelijk ander tegenover ons hadden, dan was de ander niet werkelijk ‘tegenover’ ons, maar konden we anderen gelijkschakelen aan ons zelf, hen slechts zien naar ons eigen beeld.
Tot op zekere hoogte is dit motief nog anti-burgerlijk ook: de (met name juridische) ‘gelijkheid van alle mensen’ is een abstrakte eis van de burgerlijke revolutie die in feite bij voortduring geloochenstraft wordt. Maar dit anti-burgerlijk argument kan ook reaktionair uitwerken: een aristocraat zal ook op de burgerlijke revolutie tegen hebben dat ze de toch zo duidelijke standsverschillen nivelleert.
Maar afgezien daarvan: strijdbare bevrijdingsbewegingen plegen de feitelijke ongelijkheid juist niet te loochenen. Militante zwarten vragen niet allereerst om integratie op grond van ‘algemene menselijkheid’ maar om black power. Kommunisten roepen niet om klassenverzoening maar om opheffing der tegenstellingen door het bewust voeren van de klassenstrijd die nu eenmaal een feitelijkheid en van de andere zijde al lang ingezet is (7). Al deze groepen weigeren de bestaande verschillen als ‘natuurlijke’ verschillen te verklaren. Maar dat betekent nog geenszins dat ze dus voor een abstrakte ‘gelijkschakeling’ en ‘nivellering’ zijn.
Toch zullen zelfs verstokte blanken hun roep om gerechtigheid zó horen. En iedere socialist kent de argumentatie van de bourgeoisie dat een klassenloze maatschappij zo ‘saai’ en ‘eentonig’, ‘initiatiefloos’ moet zijn. En zo heeft een overheersend masculiene kultuur bij de aanval van militante vrouwen, flikkers, potten op de dominantie van de heterosekualiteit niets anders te roepen dan: ‘dat is neutralisering van het natuurlijk onderscheid!’
Een burgerlijk theoloog schreef eens dat de christelijke verwachting van het koninkrijk Gods vooral niet verward mocht worden met het revolutionair verlangen naar een klassenloze maatschappij, ‘omdat de mensheid van moderne revolutionairen een schrikwekkende abstraktie zou zijn.
Als dit soort gedachten in politieke werkelijkheid worden omgezet is het duidelijk hoe onmenselijk deze abstrakté negatie van het individu |21| in konkreto kan zijn’ (rrb, Rusland dus) (8).
Leg daar Barth maar naast: ‘Geen verwijflijking van de man of vermanlijking van de vrouw! Vermenselijking van dit gebied – ja, maar in geen geval neutralisering der geslachten, anders zou het nu net een veronmenselijking der geslachten betekenen’ (III/4, 174).
Angst
Barth heeft de socialistische beweging met haar verlangen naar een opheffing van de tegen alle mede-menselijkheid indruisende kapitalistische konkurrentie en uitbuiting herkend als – relatieve – verwijzing naar de revolutie Gods (III/4, 623-26). Klassevooroordelen kon hij doorbreken. Sexevooroordelen blijkbaar niet. De beweging voor burgerrechten voor de vrouw kon hij nog wel erkennen, voor zover ze streefde naar een herstel van een verbroken evenwicht in de natuurlijke orde van de man-vrouwverhouding. Maar hij meende dat de eisen van die beweging nu toch wel vervuld waren… (III/4, 172). Alle verdergaande vrouwelijke Eifersücht (III/1, 355), alle suggestie dat de sexen wel eens in een hardere strijd verwikkeld konden zijn, verwierp hij. Opstandige vrouwen zijn voor hem niet meer dan het spiegelbeeld van manlijke tyrannen (III/4 blz. 199). Alles wat zich generzijds van de heteroseksualiteit of generzijds van de sexen zelf (androgynie) bevindt, boezemde hem afschuw in.
Ik denk dat het hier de angst is, die de doorslag heeft gegeven. Ongetwijfeld heeft hij plezier gehad aan zijn eigen heterofiele relaties. Maar wat daaraan vragen stelde of aan gene zijde lag kon hij niet anders dan als bedreigend en angstaanjagend ervaren.
Nu hebben we hierboven gezien, dat daarin nu juist de wortel van de natuurlijke theologie gelegen is: dat wat áchter het voorstelbare ligt, boezemt angst in en moet ingedamd worden. Het onbekende moet wel chaotisch zijn en afgeweerd worden. Opgeheven sexetegenstellingen, laat staan opgeheven sexen (wat dat ook moge zijn) kunnen dan niet anders worden gezien dan als verlies vergeleken bij de status quo. En daarom moet de bevrijder dáár maar afblijven. Wat Christus straks ook zal komen doen, aan het sexenonderscheid heeft hij niet te komen want dát is door de Schepper al goed in orde gebracht.
Zo is toch de grote Barth zelf in de val van de door hem zo fel bestreden natuurlijke theologie getrapt. Hier heeft de christen als bourgois wraak genomen voor de voorafgaande delen van de KD waarin hij zo smadelijk afging: omdat Barth het niet waagde de sexenstrijd in het licht van Jezus Christus onder ogen te zien, heeft hij de sexendifferentiatie maar veilig ondergebracht als scheppingsgegeven. Een voorzorgsmaatregel om de radikaliteit van het nieuwe, messiaanse menszijn niet op dit gebied te laten doordringen.
Nu zal Barth zelf wel gemeend hebben, wel degelijk ook in zijn leer van man en vrouw anti-burgerlijk te denken. Was hij niet anti-liberaal toen hij tégen de burgerlijke individualistische zelfverheffing het mens-zijn als ‘zijn in de ontmoeting’ typeerde? Stelde hij niet een grens aan ongebreidelde manlijke machtsontplooiing toen hij onmiddellijk aan de vrouw als tegenover van de man herinnerde?
Zeker. Barth representeert een gebroken, een verstoord patriarchaat. Maar ook dat is nu net een door hemzelf genoemd kenmerk van natuurlijke theologie: die is geen onbegrensde machtsuitoefening van de bourgeois, maar nu net een kompromis, een konkordaat tussen burger- lijkheid en een anti-burgerlijke God. Barth zag de vrouw als begrenzing van mannelijke machtsontplooiing. Maar hij, de man, was het die haar, de vrouw, haar plaats tegenover hem aanwees.
En daarmee is de patriarchale struktuur juist in zijn afzwakking tegelijk bevestigd.
Voleinding
Ik stel voor, het hoofstuk ‘vrouw en man’ weg te laten uit de dogmatische leer van de schepping. De omschrijving van het mens-zijn als een ‘zijn in de ontmoeting’ volstaat daar. Er is mijns inziens geen theologische ingang om de sexe-verschillen te omschrijven als behorend tot onze ‘natuur’. Ook niet tot onze via Christus omschreven en gevonden natuur. Ook het onder afzien van een typering van het ‘typisch manlijke’ en ‘typisch vrouwelijke’ in ieder geval voor schepselmatig houden van het sexen-onderscheid zelf, zoals Barth wil (III/4, 165 vlg.) gaat me te ver.
Vooral bij evangelisten en apostelen worden de verhoudingen der sexen gezien vanuit de spoedige komst van het Rijk. Paulus verdedigt zijn eigen ongehuwde staat met een beroep op het feit dat de tijd kort is (1 Cor. 7). Jezus zegt dat ‘in de opstanding der doden zij niet ten, huwelijk nemen noch ten huwelijk worden genomen’ (Matt. 22,30). En zoals we al citeerden, onder de erfgenamen van de belofte, gedoopt op de messias, is ‘man noch vrouw’ (Gal. 3,28).
Dergelijke teksten wijzen er op dat vanuit het messiaanse rijk de sexe-verschillen en de organisatie van de sexenverhoudingen (huwelijk) onder het teken van hun opheffing staan. Ik weet ook niet wat ik me daarbij denken moet. Veel is hier inderdaad verborgen. Door de opkomst van de vrouwenbeweging en de flikkersstrijd overigens is het mogelijk geworden ervaringen te benoemen waaruit blijkt dat veel wat ‘natuurlijk’ leek in de sexualiteit historisch-kultureel bepaald is en overwinbaar zou kunnen zijn. Wanneer echter Christus iets te maken heeft met ‘opheffing der sexen’ dan hoeven we er in ieder geval niet bang voor te zijn. Dan heeft het van doen met de beloftes van de oneindig rijke God.
Daarom stel ik voor, de verhouding van vrouwen en mannen, homo’s en hetero’s te behandelen vanuit het gezichtspunt van Gods optreden als voleinder van de in Jezus Christus ingezette bevrijdingsgeschiedenis. Dat betekent niet, dat we net doen alsof de tegenstellingen tussen de sexen al opgeheven zijn. Integendeel. Dat Jezus Christus de bevrijder is gekomen betekent weliswaar dat het perspektief van de opheffing is gegeven, de grondslag der verzoening gelegd, maar niet dat dit al voleindigd zou zijn. Nu we weten dat in de messias man noch vrouw zijn, nu worden we eerst goed onrustig over de feitelijke strijd die |22| er tussen de sexen bestaat. De apostolische geschriften vermanen ons voortdurend juist met het oog op de tegenstellingen die er in deze nog niet verloste wereld feitelijk heersen. Maar wij bezien de tegenstellingen vanuit de nieuwe hemel en de nieuwe aarde waarin ze niet meer zijn.
Hoe zit het nu bij Barth? Heeft hij de mogelijkheid om het hoofdstuk man en vrouw onder het gezichtspunt van de voleinding te behandelen niet overwogen?
Als getrouw schriftuitlegger noemt hij de geciteerde plaatsen wel degelijk. Maar bij zijn exegese van Matt. 22,30 waarschuwt hij meteen dat we niet in de opstanding alleen ‘geslachtloos’ en sexloos zullen worden (een uitleg die ook wel is voorgekomen) (III/2, 356 en III/4 269). Alweer: exegese vanuit angst iets fijns te moeten missen in de opstanding.
En bij het citeren van de uitspraak van de galatenbrief haast hij zich de ons al bekende waarschuwing toe te voegen dat we hier vooral niet moeten denken aan een abstrakt neutrum waarin de tegenstellingen zouden worden opgelost (III/4, 172, 183 e.a.). Zo noemt Barth de teksten over de voleinding wel, maar ze bepalen niet de struktuur van zijn ethiek.
Toch is het stug dat Barth eerder wél op het idee gekomen was. In zijn in 1923 geschreven kommentaar op de eerste Corinthiërsbrief (10) schrijft hij bij hoofdstuk 7 dat Paulus nadrukkelijk schrijft vanuit de verwachting van de spoedige komst van de messias. Mét deze oude wereldtijd zal het huwelijk zeker verdwijnen; de apostel roept alleen op om dat verdwijnen niet hoogmoedig (‘ascetisch’) te forceren, vooruitlopend op wat nog te geschieden staat.
Maar als Barth in 1950 in zijn dogmatiek over het hoofdstuk schrijft (III/4, 160-64) is hij dit inzicht blijkbaar vergeten (11).
4. gelijkenissen
Stelling:
Ten onrechte noemt Barth het zijn van man man en vrouw in het huwelijk een bestaan in de in de schepping gelegen gelijkenisaan het verbond van de messias met zijn gemeente. Met zo’n zekerheid valt geen enkele gelijkenis van het hemelrijk dogmatisch te fixeren.
De dogmatiek zal juist ruimte moeten scheppen om nog heel andere betrekkingen onder de sexen als tekenen van het koninkrijk te onderkennen.
We hoorden: ook in deze nog niet verloste wereld zijn er volgens Barth vanuit de omkeer der verhoudingen die onthuld is in de opstanding van Christus gelijkenissen te onderkennen die iets van die omkeer weerkaatsen (zie boven, 2.2).
Barth ziet in het natuurlijk verschil van man en vrouw zo’n gelijkenis. Het is een verwijzing naar het verbond dat de messias als bruidegom heeft gesloten met zijn gemeente als bruid. Dat verbond is al een verhouding van de eindtijd. Met de komst van de mensenzoon en zijn ontmoeting met de gemeente zijn we al het laatste der dagen ingetreden. Dat nieuwe verbond kan niet meer ongedaan worden gemaakt (III/2, 362).
Daarom zou ook de gelijkenis van die verhouding niet meer te veranderen zijn. Zoals het verbond van Christus met zijn gemeente eeuwig is, zois de natuur van de mens in alle eeuwigheid deze: de vrouw niet zonder de man, de man niet zonder de vrouw (III/4,160.). Ook het feit dat mensen bestaan als sexen die op elkaar betrokken zijn is een ‘Sein in der Ensprechung’ (III/2,396), namelijk een zijn in korrespondentie, overeenkomst, analogie met het Verbond (III/2, 384).
Wel zegt Barth: deze verhouding is een bééld. Ze verwijst. Ze is er voor zover ze op Christus’ omgang met de gemeente lijkt. Er is dus wel kritiek mogelijk vanuit dat wat afgebeeld wordt op de afbeelding (12). De verhouding van Christus tot zijn gemeente is een kritische norm voor de omgang van man en vrouw (als het beeld zo afgerond en kloppend was als hij suggereert zou een verbreking van het verbond alleen door de vrouw kunnen plaatsvinden, zoals Israël telkens wegloopt van de Heer – maar zover durft Barth niet te gaan). Vanuit Christus is er echter geen kritiek mogelijk op het bestaan van het sexenonderscheid zelf.
We staan hier voor een uitzonderlijk geval in Barths dogmatiek! In zijn principiële beschouwing over de gelijkenissen heeft Barth benadrukt dat geen enkele gelijkenis vaststaat. Het is de taak van de dogmaticus te zeggen dát er in het licht van de opstanding gelijkenissen moeten zijn. Maar een dogmatiek kan niet voorschrijven wélke dat zijn (13). Zo gauw een dogmaticus dat doet pint hij een bepáálde gelijkenis op een bepaald punt van de geschiedenis voor alle eeuwigheid vast als betrokken op God. Gelijkenissen kunnen echter niet tot dogma worden verheven. Ze moeten door een belijdende gemeente onder alle omstandigheden telkens opnieuw benoemd worden. Die taak van een levende gemeente kan niet dogmatisch-systematisch verstard worden.
‘Problematisch en diskutabel is iedere verschijning die er voor in aanmerking komt gelijkenis genoemd te wlorden. Onproblematisch en niet te bediskussiëren is echter de profetie van Jezus Christus: haar almacht om – ook buiten de kerk – ware woorden die van hem getuigen op te roepen’ (IV/3, 153).
Iedere verschijning problematisch? Maar hoe zit het dan met de bewering dat de gegevenheid dat ‘de man niet zonder de vrouw kan en de vrouw niet zonder de man’ ook een indiskutabele, vaste gelijkenis is? Barth met Barth bestrijdend wil ik zeggen: de man-vrouw verhouding is een eveneens uiterst problematische en diskutabele zaak. Weliswaar kan niet worden uitgesloten dát de gemeente in de omgang van man en vrouw gelijkenissen van het hemelrijk kan onderkennen. Maar dit kan niet als onomstreden zekerheid dogmatisch worden gefixeerd.
Zou hier niet weer de angst een slechte meester over de dogmatiek zijn geworden? Wat gaat er toch verloren als je er van afziet om de echtelijke band lang een omweg tot een in de menselijke zijnsstruktuur gelegen analogie van het verbond te verklaren? Is de werkelijkheid van het Verbond van Christus (inderdaad wel ‘bruidegom’ geheten in de schrift) en de gemeente niet krachtig genoeg om het ook te kunnen stellen zonder de man-vrouw verhouding als in de schepping al verankerde gelijkenis? Denkt Barth niet te laag van het Verbond? Zou het niet kracht hebben nog heel andere gelijkenissen op te roepen? (14)
Toespitsing
1. De pagina’s over de homoseksualiteit (III/4, 184-85) behoren tot de schandelijkste bladzijden van de KD, die Barth later wel (zogenaamd pastoraal) heeft afgezwakt maar nooit radikaal herroepen. Als we afzien van alle walgelijke maar ook te bekende en platte vooroordelen en angsten tegen flikkerij die er in voorkomen, dan blijft als pseudo-theologisch argument over: homoseksualiteit is dé gestalte van ‘humaniteit zonder de medemens’. Mannen die niet van seksuele omgang met vrouwen, en vrouwen die niet van seks met mannen willen weten |23| doch slechts met het eigene, kennen de ander niet als tegenover.
Nu is de ‘humaniteit zonder de medemens’ zeker een belangrijk aspekt van het anti-heidens getuigenis van de bijbel (15). Maar waarom dit thema nu voor alle tijden en plaatsen vastgepind op de homo’s? Waarom hoort bij déze zaak alleen déze gelijkenis? Deze koppeling van zaak en gelijke- nis is niet alleen een klap in het gezicht voor flikkers en potten, alsof die iedere veelkleurige ervaring in relaties zouden ontberen. Maar het is bovendien een alibi, om de zaak ‘humaniteit zonder de medemens’ op hetero’s toe te passen. Ik meen met méér recht de zaak te binnen omdraaien: ik vind dat een belijdende gemeente nu heeft aan te wijzen dat de obsessies en de verdringing die veel hetero-mannen in onze kultuur hebben voor flikkers en voor homo-neigingen in zichzelf, een gestalte is van die humaniteit zonder medemens, die in Christus tot onmogelijkheid is verklaard.
2. Barth stelt dat de spits, het midden, het doel en de maatstaf van de geslachtelijke verhouding als gelijkenis van het verbond is gelegen in de echtelijke verbintenis. Daar is die ene man niet zonder die ene vrouw en die ene vrouw niet zonder die ene man.
Wel relativeert hij deze stelling op allerlei wijzen – voor 1950 waarschijnlijk redelijk progressief: de omgang van man en vrouw is breder dan die in het huwelijk alleen. Er kan geen sprake zijn van een dwangmatige plicht tot huwelijksluiting. Bovendien: ‘Heirat’ is nog geen ‘Ehe’ (al is mij niet duidelijk geworden waarin de door Barth uitvoerig beschreven Ehe nu van het burgerlijk hetero-huwelijk verschilt). Barth spreekt van een ‘decentralisering’ (III/4, 155): het (hetero) huwelijk is niet de enige vorm die hij erkent en behandelt. Ook de ongehuwde staat kan bijbels zeer wel verantwoord worden. Maar al die relativeringen laten onverlet, dat ‘Ehemäszigkeit’ het kriterium is waaraan de verhouding tussen de geslachten gemeten moet worden (III/4, 155). Er blijft dus een centrum. Ik stel voor verder te gaan en wil pleiten voor een decentralisering zonder centrum. Er is niet in te zien waarom het huwelijk het midden van de seksuele betrekking zou zijn. Ieder midden náást de messias dreigt vroeg of laat een konkurrent van Hem als enige echte midden te worden. Een afgod, waar wij toch geen andere goden voor het aangezicht van de Heer zullen hebben (16). Daarom zeg ik liever: op het gebied van de seksuele verhoudingen bestaat géén centrum en géén midden, want alle verhoudingen dienen gezien te worden onder hetzelfde licht van Christus (17). Ze kunnen allen tot gelijkenis worden. Maar ze zijn het geen van allen uit zichzelf.
Op zo’n manier kan er ook minder krampachtig gedaan worden over de grote pluraliteit aan beelden in de bijbel. Er zijn heel wat meer beelden dan de meeste huwelijkstheologen waar willen hebben. En of uitgerekend het huwelijk het meest overeenkomt met de strekking van (‘de historische ontwikkeling van’) de schriften valt nog maar te bezien (18). Er staat nu eenmaal ook polygamie in de schrift (op eigen-aardige wijze soms ook in dienst van de bijbelse verkondiging gesteld). Er is de voorkeur voor de ongehuwde staat. En voor kommunale levensvormen. En tsja, het huwelijk is er dan ook.
Het huwelijk kan niet religieus verabsoluteerd worden als dé door God gewilde vorm bij uitstek. Maar het kan ook niet bij voorbaat ieder gelijkenis karakter worden ontzegd.
Al vind ik het de vraag of de kerk het na zoveel eeuwen nu niet eens een tijdje zou kunnen nalaten om nu juist hier bij voorkeur een gelijkenis aan te wijzen.
Keuzes
Er moeten dus wel degelijk voorkeuren worden kenbaar gemaakt. De gemeente moet in verantwoording aan het Woord duidelijk maken wat meer en wat minder naar het komende messiaanse rijk verwijst. We kunnen er niet omheen om gelijkenissen te benoemen. Daarin heeft Barth gelijk.
Het spreken van de nederlandse kerken over de zogeheten vraagstukken van de ‘emancipatie’ van de vrouwen en het ‘einde van de diskriminatie van homofielen’ is juist in dit opzicht nog erg zwak. Het lijkt er grotendeels om te gaan hoe achtergestelde groepen als homo’s nu als gelijkwaardige naasten kunnen worden getolereerd door hetero’s (19). Vanzelfsprekend is deze liberalisering winst en een te verwerven recht. Maar in de gemeente kan dit liberale vertoog geen laatste geldingskracht hebben. De vraag hoe we ‘gedrag dat afwijkt van het heersende patroon kunnen tolereren’ is geen bijbelse vraag.
Terecht waarschuwt Barth tegen ‘nivellering, tegen abstrakte gelijkheidsidealen. De schriften spreken schiftend, onderscheidend, richtend. Ze handelen over de laatsten die eersten worden, opdat de eersten niet tot in eeuwigheid de laatsten zullen achterstellen.
De vraag dient dus te zijn: wáar zien wij op het veld van de seksen-verhoudingen tekenen, dat de laatsten eersten worden? Wat kan in alle relativiteit méér verwijzen naar het Rijk waarin ‘man noch vrouw’ is? We zullen er wel voor uitkijken deze gelijkenissen opnieuw in de ‘natuur’ te verankeren. Het zijn tekenen in deze nog niet verloste wereld. Ze staan onder het voorteken van hun opheffing in de voleinding.
Een paar pogingen zulke tekenen bij name te noemen:
- Jezus, de bevrijder, is geboren uit de maagd. De man, de geweldenaar, de ‘potente’ werd dus uitgeschakeld. Zouden we dus niet iets kunnen herkennen in militante vrouwen die duidelijk maken dat ze het ook wel zonder hulp van die potenten kunnen bij hun bevrijding uit hun louter verzorgende en zwaar uitgebuite rol?
- In Israël werd al wat manlijk was besneden aan zijn dierbaarste lid. Zouden we dat nu niet kunnen verstaan als een teken dat met het oog op het messiaans verbond mannen privileges zullen moeten kwijtraken?
- Paulus vermaande mannen, die ondanks het spoedige einde van deze oude wereldtijd toch huwden, dat zij ‘vrouwen zouden bezitten als zijnde niet-bezittende’ (1 Cor. 7,29). Zou als verwijzing dáarnaar de aanval op de dominantie van de heteroseksualiteit in onze dagen, die aanwijst hoe heteroverhoudingen er vrijwel niet aan ontkomen bezitsverhoudingen te zijn in deze wereldtijd een belofte in zich kunnen dragen?
- Van de eerste gemeente, levend uit de kracht van de Heilige Geest rond de tafel van de Heer, wordt ons verteld dat ze leefde met gemeenschappelijk bezit. Het eerste gehuwde paar dat in Handelingen voorkomt, Ananias en Saffira, heeft nu net niet begrepen dat met de opstanding van Jezus een einde is gekomen aan het partikulier bezit. Zou in het licht daarvan in de pogingen tot kommunale woonvormen in onze tijd niet meer hoop gelegen zijn dan in zoveel middenklassen-huwelijken die in de zogenaamde westerse wereld in een armzalige staat van ontbinding verkeren?
Dit zijn niet meer dan voorstellen. Ze vragen om aanvulling en korrektie. Ik heb in het bovenstaande niet meer willen doen dan het opruimen van dogmatische blokkades die het zien van zulke gelijkenissen in de weg staan. Om deze gelijkenissen verder uit te werken zijn we niet voor niets in een beweging betrokken.
- R.H. Reeling Brouwer, ‘Barth over man en vrouw. Deze leer kan niet’, in: Opstand 7/2 (1980), 18-24