‘Barth ongeschikt voor de dialoog? Over een aantekening in het boek van Miroslav Volf: Het antwoord van een christen’, in: Gerard den Hertog e.a. (red.), De weerbarstige Barth, Utrecht: KokBoekencentrum 2019, 175-188.

BARTH ONGESCHIKT VOOR DE DIALOOG?

OVER EEN AANTEKENING IN HET BOEK VAN MIROSLAV VOLF: ALLAH. HET ANTWOORD VAN EEN CHRISTEN

Rinse Reeling Brouwer

Over de verhouding van Karl Barth tot het levende jodendom is zo langzamerhand al behoorlijk wat geschreven. Over zijn uitlatingen die de islam betreffen heel wat minder. En dat laatste is ook weinig verwonderlijk, want het zijn er niet veel. Geert Wilders wist in een lezing te Kopenhagen op 14 juni 2009[1] dankbaar gebruik te maken van een citaat uit Barth’s voordracht ‘Die Kirche und die politische Frage von heute’ uit december 1938. Barth beschrijft de toen actuele politieke vraag, namelijk het Nationaalsocialisme, als een mythisch fenomeen, en wel  niet zozeer als een met Rosenberg theoretisch te beschrijven, maar als een geleefde mythe, een mythe als levensuiting, een religieus heilsinstituut dat de rechte staat vervangt. ‘De oude islam’, zegt Barth dan, ‘stond er zoals bekend net zo in.’ En dan volgt de door Wilders geciteerde zin: ‘men kan het nationaalsocialisme niet begrijpen, als men het niet inderdaad als een nieuwe islam, zijn mythe als een nieuwe Allah en Hitler als zijn profeet begrijpt’.[2] Even verderop vinden we een verwijzing, die ons op het spoor brengt waar Barth aan gedacht kan hebben toen hij deze vergelijking maakte. In de oude liturgie van Bazel, zo vertelt hij, was tot in de negentiende eeuw de bede opgenomen ‘Zerstöre die Bollwerke des falschen Propheten Mahomet’: in de reformatietijd ging er een siddering door Europa toen sultan Süleyman I het beleg opsloeg voor de Habsburgs-Oostenrijkse hoofdstad Wenen, zoals Hitler in 1938 al in Wenen en ‘half in Praag’ stond, en het gebed was voor de kerk toen even gepast geweest als het nu is.[3] De islam als geleefde mythe: het blijft bij Barth een losse associatie, die hij niet verder uitwerkt – maar waarmee wij in ons Barth-jaar wel zijn opgezadeld.

In zijn laatste levensjaren stond Barth er duidelijk anders tegenover. Aan zijn assistent Eberhard Busch onthult hij ideeën voor een ‘heel nieuw’ project, waarin hij een Symboliek[4] denkt te schrijven. ‘In alle openheid en bewegelijkheid moet hier vanuit het evangelie van Jezus Christus gedacht worden, en niet vanuit welk religiebegrip dan ook’. Vanuit Christus wil hij dan helemaal van binnen naar buiten werken, van het gereformeerd-luthers gesprek tot aan de niet-bijbelse godsdiensten in de buitenste cirkel.[5] Op deze thematiek had hij zich al voorbereid toen hij voor zijn bezoek aan het Vaticaan in september 1966 de verklaring van het Concilie over de niet-christelijke religies Nostra Aetate had doorgenomen en van enig commentaar voorzien. Het zijn maar acht opmerkingen, maar ze geven alle te denken, en de achtste gaat speciaal in op de vermelding van de Moslims. Barth vraagt daarbij, of ‘tegenover hen een uitdrukkelijke schuldbelijdenis in herinnering aan de fatale rol van de kerk in de zogenaamde kruistochten’ niet op zijn plaats was geweest?[6] – een vaker geuite wens, waaraan Johannes Paulus II op de drempel van het millennium tegemoet zou komen, naar ik begreep tot schrik van de curie (want onfeilbaarheid ex cathedra en schuld, hoe gaat dat samen?).

Voor deze gelegenheid haal ik niet allerlei mogelijkheden en onmogelijkheden overhoop om vanuit de theologie van Karl Barth bij te dragen aan het gesprek tussen Ekklesia, Synagoge en Oemma, maar concentreer me op één punt. Toen ik enkele jaren geleden kennis nam van het veel geprezen boek Allah. A Christian Response van de politiek theoloog Miroslav Volf, viel mij een opmerking van hem op, waarin hij van een door Moslims gewraakte bewering opmerkte dat hem geen klassieke christelijke theoloog bekend was die deze bewering voor haar of zijn rekening wilde nemen – om dan in een noot te vermelden dat Karl Barth, ondanks de klassieke modus waarin diens werk geschreven is, een belangrijke uitzondering hierop vormt.[7] Anders gezegd: de christelijke theologie is op een bepaald punt heel goed tot een antwoord op bezwaren van Moslimzijde toegerust – maar dan moet je niet bij Karl Barth zijn. Wat ik ga doen is 1. Een introductie bieden bij de onderneming van Volf en zijn argumentatie weergeven in het hoofdstuk ‘De ene God en de drie-eenheid’ in het genoemde boek; 2. zijn aanhalingen van Barth in dit hoofdstuk nader onderzoeken en 3. in dit gesprek ook de joodse bezwaren betrekken. Ik eindig 4. met enkele overwegingen ter voorlopige afsluiting, als indicatie of en zo ja hoe de christelijke theologie toch ook vanuit Barth tegenover de genoemde bezwaren tot nadere verantwoording komen kan.

Miroslav Volf. Zijn ondernemen en zijn argumentatie

Miroslav Volf groeide op in een kleine Pinkstergemeenschap in het noorden van de toenmalige Joegoslavische federatie. Zijn dissertatie, in 1988 bij Jürgen Moltmann in Tübingen voltooid en bedoeld als theologische evaluatie van het arbeidsbegrip bij Marx, viel mij meteen op als bijdrage waarin de toenmalige post-Tito context van zijn herkomst meespeelde in zijn bezinning.[8] In de jaren daarop zette zich binnen de deelrepublieken spoedig de verschuiving in van socialisme naar nationalisme, die leidde tot een reeks afschuwelijke oorlogen waarin de federatie uiteenviel. Voor Volf sloegen deze conflicten wonden in zijn ziel, en hij trachtte als theoloog bij te dragen aan verzoening door de ontwikkeling van het concept ‘omhelzing’ dat wereldwijd de aandacht trok.[9] Nadat hij (na enkele tussenstappen in zijn academische carrière) aangesteld was aan de Yale Divinity School, richtte hij daar in 2003 een ‘Center for Faith and Culture’ op. In reactie op alle opwinding na 9/11 richtte een reeks leiders en geleerden uit de islamitische wereld in 2007 A Common Word Between Us and You tot christelijke geestelijke kerkleiders. Volf wist zich hierdoor aangespoord, vanuit het genoemde centrum aan een breed gedragen antwoord te werken.[10] Enkele jaren van studie daartoe leidde in 2011 tot het genoemde Allah. A Christian Response, dat al snel in het Nederlands is vertaald.[11] Voor het hoofdstuk over de ene God en de drie-eenheid is de brief van belang die Rowan Williams, subtiel en veelzijdig theoloog en toen aartsbisschop van Canterbury, aan de opstellers van A Common Word schreef en die indruk maakte bij de moslim-theologen met wie Volf in gesprek raakte.[12] Toen hij daarover ten huize van sjeik Habib Ali al-Jifri te Dubai kwam te spreken, leidde dat tot een lange nacht van gesprek tussen hem en David Ford uit Cambridge aan de ene, sjeik Al-Jifri en medewerkers van de Tabah Foundation aan de andere kant. Het hoofdstuk wil een uitwerking en nadere verantwoording van Volfs kant bieden van het in die nacht gevoerde gesprek.

            Uitgangspunt in dit hoofdstuk is de vraag, of christenen ook kunnen ontkennen wat moslims ontkennen, juist waar moslims aan die ontkenning veel gelegen is. Daartoe somt Volf eerst enkele uitspraken uit de Koran, die variëren op de centrale belijdenis ‘dat er geen god dan God is’.[13] Vervolgens reflecteert hij daarop vanuit de uitspraken van het christelijk dogma, zoals die te vinden zijn in de (zeker ten onrechte) aan Athanasius toegeschreven tekst die als het Symbolum Quiqumque bekend staat (naar de openingswoorden: ‘een ieder die behouden wil worden moet er bovenal op toezien dat hij…’; verder aangehaald als SQ).[14] Het gaat hier om een document uit de late vijfde of vroege zesde eeuw, dat onmiskenbaar gestempeld is door de beschouwingen over de triniteit in het gelijknamige werk van Augustinus, dat meer de kerken van het westen dan die van het oosten heeft beïnvloed. Het verwoordt dus in de details zeker niet het type christendom waarmee Mohammed kan hebben kennisgemaakt. Johannes van Damascus, die leefde onder de Omayyaden, meent dat Mohammed ‘een ontmoeting heeft gehad met een vermoedelijk Ariaanse monnik en vervolgens zijn eigen ketterij heeft gesticht’[15] – het SQ is echter juist sterk anti-Ariaans. Maar het is wel geschikt vanwege zijn regulatieve karakter, in de zin waarin ik ooit in een voordracht de sterk analytische theoloog Ingolf Dalferth deze tekst heb horen verhelderen. De uitspraken ervan vallen zo op te vatten als leesregels, die aangeven: ‘als je over de drie-enige God wilt spreken, let er in je spreken dan op dat je…’. De reflectie van Volf vanuit SQ in reactie op in de Koran te vinden verwerpingen verloopt vervolgens langs een vijftal gezichtspunten.

            [1] ‘Zij zeggen: God heeft een zoon verwekt. Geprezen zij Hij! Nee…’ (Al-Bakara, Soera 2:116). (Zie ook Al-Ikhlaas, 112:3: ‘God verwekt niet en is niet verwekt’ – ‘God baart niet en is niet gebaard’ kan ook[16]). Vermoedelijk wordt het christelijk verhaal op deze plaats verworpen als variant van de heidense mythe, waar goden kinderen verwekken bij schepselen. SQ 22 neemt daarentegen de anti-Ariaanse beslissing van Nicea 325 over: ‘De Zoon is door de Vader alleen, niet gemaakt noch geschapen, maar voortgebracht’. Het gaat hier om de, door Origenes (misschien met hulp van het midden-platonisme) geïntroduceerde, innovatie van een ‘eeuwige generatie’, te onderscheiden van een scheppingsdaad: nooit is de Vader zonder Zoon, en de Zoon kent geen ander wezen dan de Vader, namelijk het gezamenlijke goddelijke wezen. Volf vraagt om begrip voor het metaforisch karakter van de uitdrukking, maar je kunt ook zeggen dat de verwekkings-metafoor hier zodanig is opgerekt dat nieuwe betekenis wordt gegenereerd.

            [2] ‘Mensen van het boek! Komt tot een uitspraak die voor jullie en ons gezamenlijk juist is. Dat wij God alleen dienen, dat wij niets aan hem als metgezel toevoegen en dat wij elkaar niet tot heren naast God nemen’ (Aal ‘Imraan, 3:64). In deze uitspraak, waar Mohammed zijn teleurstelling uit dat hij Joden van Medina niet aan zijn kant kon krijgen, klinkt een aansluiting door bij het joodse uitgangspunt: één enig God, geen gelijke metgezel(len) naast hem: dat zou het verwerpelijke sjirk zijn. Dat onderschrijven christenen ook, zegt Volf. ‘Het katholieke geloof weerhoudt ons ervan te zeggen dat er drie goden of heren zijn’ (SQ 20), de triniteit is geen uiting van een driegodendom. Dit is juist, zo merk ik op, al geeft het ook een zekere vertekening. Het SQ belijdt zowel een ‘eenheid in de drieheid’ als een ‘drieheid in de eenheid’ (SQ 3). In principe grenst het zich naar twee kanten af, maar feitelijk is de afgrenzing in de richting van een opvatting van drieheid als driegodendom sterker dan die in de richting van een eenheid als ongedifferentieerde wezenheid. Dat is in de lijn van Augustinus, maar komt minder overeen met de accenten die zijn te vinden in de Cappadocische triniteitsleer van het oosten, en eigenlijk ook in de ‘sociale’ triniteitsleer van Volfs Doktorvater Moltmann (aan de ontwikkeling waarvan Volf zelf ook het een en ander bijdroeg). Hij buigt dus wat naar de Moslim-gesprekspartner toe.

            [3] ‘Ongelovig zijn zij die zeggen: “zie, God is een derde van drie”. Maar er is geen God dan de ene enige God’ (Al-Ma’ida, 5:73). Het SQ verwerpt nadrukkelijk een ‘delen van het goddelijk wezen’. Bij elk van de drie in de ene Godheid is het hele wezen present. Ook hier geldt, dat SQ 4 tegelijk ook een andere afgrenzing maakt, al krijgt die minder nadruk: de substantie van de godheid valt niet te delen, maar evenmin gaat het aan de personen te vermengen: elk van de drie kent iets eigens. Dat laatste treedt ook bij Volf wat terug. Verder valt in het SQ geen uitspraak over het spreken in getallen over God te vinden, en daarom beroept Volf zich hier op Nicolaas van Cusa’s uitspraak dat God boven alle getallen is, al sluit dat een specifiek in getallen spreken over de godheid niet uit. De westerse scholastiek heeft dat inderdaad zo gesteld. Zo zegt Petrus Lombardus, dat je niet de singularitas aan de eenheid moet toeschrijven en de diversitas aan de drieheid, maar dat de Ene en Enige driemaal zijn eigen singularitas tot uitdrukking brengt.[17]

[4 en 5] ‘Ongelovig zijn zij die zeggen: “God is de Messias, de zoon van Marjam”’ (Al-Ma’ida, 5:72); ‘zij namen hun rabbijnen en hun monniken, en ook de Messias, de zoon van Marjam, aan tot heren ten koste van God, terwijl hen toch juist geboden was een God alleen te dienen’ (Al-Tauba, 9:31). Hier is strikt genomen niet meer de triniteit in het geding, maar de incarnatie, waar het tweede deel van het Symbolum Quicumque over gaat (SQ 29-41). Niet een goddelijke metgezel is hier uitgesloten, maar een menselijke entiteit naast God en met goddelijke rang. Volf stelt: christenen zeggen wel dat God in Christus was (om de wereld te verzoenen) of dat het Woord vlees is geworden, maar dat is dan altijd met respect voor het eigene van de menselijke natuur van Christus. De mensheid mag ook in de christenheid niet aanbeden worden, en ook Christus wordt niet aanbeden naast of in plaats van God – wat bij mij wel de vraag oproept wat Volf dan doet met het visioen van Stefanus, die Jezus ziet aan de rechterhand (dus naast) Gods heerlijkheid en de Here (Jezus) aanroept om vergeving voor degenen die hem stenigen (Hand. 7:54-60). En dan klinkt in dit verband de al eerder aangehaalde zin: geen klassieke christelijke theoloog van belang heeft de verkorte formule opgesteld ‘dat God Christus was’, want zo dicht wordt het schepsel-zijn niet aan God zelf verbonden. Waarbij we dan noot twaalf aantreffen, die stelt dat op deze klassieke consensus Karl Barth een uitzondering vormt.

Volfs aanhalingen van Karl Barth

Voordat ik aan noot twaalf toekom, wijs ik eerst op twee andere noten in het hoofdstuk waar Volf Barth in positieve zin aanhaalt. [18] De eerste is noot 32. Daar verwijst hij naar de excurs in Kirchliche Dogmatik I/1. Daarin beschrijft Barth hoe het antieke persona-begrip door de 19e eeuwse cultus van de persoonlijkheid steeds minder bruikbaar is om het eigene van elk van de drie binnen de drie-enigheid Gods te typeren. Dat past uiteraard goed bij Volfs’ betoog dat, zoals we zagen, in de lijn van Augustinus een voorkeur toont voor de wezenseenheid binnen de drieheid.[19] De tweede is noot 37, waarin hij aansluit bij Barths afleiding van de zogenaamde wezenstriniteit uit de structuur van zijn zelfopenbaring (of, zoals het technisch heet, van de immanente triniteit uit de economische triniteit).[20] Dit geeft namelijk ook voor Volf de reden aan, waarom christenen wel trinitarisch van God moeten spreken. Wanneer God in Christus de wereld met zich verzoent en in de Geest mensen bij die verzoening betrekt, is aan deze figuur niet te ontkomen. De brief van Rowan Williams, die op de gesprekspartner van de Tabah Foundation zo’n indruk maakte, zegt iets soortgelijks: omdat God in zijn handelen aan mensen een en al liefde is, is God ook in zichzelf ‘plaats makend’, wederzijds zichzelf-schenkende liefde en dat is met de trinitarische geleding van het leven van God gegeven.[21] Volfs aansluiting bij de (na-Kantse) categorie van zelfopenbaring geeft wel aan, dat zijn antwoord aan de bezwaren van moslimzijde toch ‘moderner’ uitvalt dan zijn beroep op het Symbolum Quicumque zou doen vermoeden.

            Maar nu dan toch de gewraakte noot twaalf. Volf contrasteert zijn eigen stelling, dat christenen wel kunnen zeggen dat God in Christus was[22] maar niet dat Christus God was, met twee plaatsen in de Kirchliche Dogmatik waarin Barth zegt ‘dat Jezus God en dat God Jezus is’. De ene plaats is te vinden in een excurs over Romeinen 10:9-13 en lijkt me door de tekst niet dwingend opgeroepen te zijn, al is het Heer-zijn van Jezus voor Paulus zeker door zijn opwekking uit de dood bevestigd.[23] De andere plaats is gesitueerd in de Godsleer, en lijkt me veelzeggender. God vrijheid bestaat er volgens Barth in dat God vrij is om lief te hebben, niet vrij om wat dan ook te willen (want een dergelijke God is een afgod). Dat God Jezus Christus en dat Jezus Christus God is duidt hierop, dat alle gestalten van Gods immanentie onder ons haar oorsprong en haar eenheid vinden in Jezus Christus.[24] In het spreken over de ene God van  Kirchliche Dogmatik II is het beeld dus niet fundamenteel anders dan in het spreken over de Drie-ene in de voorafgaande leer van de Openbaring: God betoont zich niet als de liefhebbende jegens ons zonder dat dit in zijn wezen gegrond is, waarin Hij vrij is om zo en niet anders, namelijk als de liefhebbende, God te zijn. De achtergrond van Barth’s dubbele uitspraak – God is Jezus en Jezus is God – zou kunnen liggen in datgene wat hij over het evangelisch getuigenis opmerkt in zijn beschouwingen over de vleeswording van het Woord in de prolegomena: Johannes zet in bij het eeuwige Woord en geef hiervan aan dat het niet diep genoeg in de diepte, in het vlees gevonden kan worden; de synoptici gaan veeleer een weg met de mens Jezus en zijn geheim, om uit te komen bij de belijdenis van de hoofdman aan het kruis: in deze mens herken ik waarachtig een godenzoon! Deze twee lijnen nemen een tegengesteld perspectief in en kruisen elkaar, maar spreken elkaar uiteindelijk niet tegen.[25] Het bezwaar van Volf lijkt erin te bestaan, dat de mens Jezus door Barth te dicht bij God zelf wordt gehouden. Een verering van de menselijke natuur van Jezus valt bij Barth dan wel niet te vinden (daar is hij, eenvoudig gezegd, te gereformeerd voor), maar deze nabijheid van een mens bij het goddelijk wezen geeft blijkbaar wel voedsel aan het bezwaar van de zijde van moslims.

            Noot twaalf vervolgt: ‘ik vermoed dat Barth’s claim samenhangt met zijn peculiar and implausible doctrine of election’. Kijk aan. Het gevaar van de door Barth geleerde nabijheid van Jezus bij God zit uiteindelijk niet vast aan deze of gene uitdrukking, maar in een leerstellig punt. Deze leer houdt in dat Jezus Christus het eeuwige besluit, de wil van God en de keuze van God in persoon belichaamt. In hem oordeelt God de zondige mensheid en in hem ziet God ook de tot deelname aan zijn eigen heerlijkheid te verkiezen mensheid voor zich. Niet is er, zoals de traditie wil, een voorafgaand besluit tot verkiezing en verwerping in God, waarbij dan vervolgens de vlees te worden Zoon optreedt als degene aan wie de verkorenen geschonken worden, nee, op de plaats waar de orthodoxie sprak van een decretum absolutum, een ondoorgrondelijk raadsbesluit, staat nu deze gestalte: Jezus Christus als verkiezende God en verkoren mens, ‘Bundesgott und Bundesmensch’ in enen.[26] Is dat niet toch sjirk, vraagt Volf dus namens de moslims: de toeschrijving van metgezellen aan God, als ondermijning van tawhied, de alles bepalende eenheid en enigheid van God? Volf kiest hiermee ook impliciet positie in een debat in de Barth-interpretatie dat al sinds enkele decennia woedt. Bruce McCormack had, nadat hij de verkiezingsleer als het grote keerpunt had aangewezen waarin Barth tot zijn werkelijk vernieuwende theologie was gekomen, betoogd dat eigenlijk vanuit Kirchliche Dogmatik II/2 over de verkiezing Kirchliche Dogmatik I/1 over de triniteit met terugwerkende kracht had moeten worden herzien. Heeft de latere Barth het idee van een eeuwige Logos, die pas later in een trinitarische zending van vleeswording is betrokken, niet verlaten door de mensgeworden Zoon zo dichtbij het eeuwig raadsbesluit te plaatsen?[27] McCormack is daarop sterk aangevallen. De goddelijke wil (het raadsbesluit) kan, menen tegenstanders als Paul Molnar, niet zo vérgaand binnen het goddelijk wezen worden geplaatst, en het heeft goede zin de immanente triniteit, als een vertoog over de goddelijke relationaliteit binnen Gods wezen, niet alleen taalkundig-analytisch maar ook ontologisch te onderscheiden van Gods handelen aan mensen in zijn openbaring.[28] Het voorstel van McCormack kan ertoe leiden (al ontkent hij dat zelf krachtig) dat God op Schelling-se wijze wordt voorgesteld als een zichzelf constituerend, zich door zijn wilsbesluit aan de oergrond onttrekkend wezen, het verzet van Molnar c.s. tot het aanhangen van een abstract, aan de geschiedenis onttrokken eeuwig goddelijk wezen, wiens vrijheid te beweren valt zonder dat ze zich zonder meer aan de geschiedenis van heil laat aflezen. Het tweede gevaar acht ik groter dan het eerste, maar hoe dan ook is duidelijk dat wel de tendens van de nalatenschap van Karl Barth helder is, maar niet de radicaliteit van de consequenties daarvan.

            Noot twaalf kent nog een laatste zin. ‘Het is misschien significant’, merkt Volf op, ‘dat de zelfverklaarde “christelijk atheïst”  Thomas J.J. Altizer hetzelfde beweert (als Barth): God was Jezus, en Jezus’ dood was de “zelfvernietiging” van God’. Deze argumentatie oefent inderdaad sinds Hegel aantrekkingskracht uit: de eeuwige Logos neemt dan niet alleen mensheid aan, maar wordt mens in de zin van een ontlediging van zijn Godheid en een overgave aan de geschiedenis, tot een nulpunt toe. Het kan er meer recent toe leiden dat een avontuurlijk filosoof als Slavoj Žižek zichzelf een atheïstische lutheraan noemt, waarbij de dood van God als een wereldhistorisch gebeuren verschijnt. Barth’s nadruk op de geschiedenis van Jezus Christus, die doorwerkt tot in het hart van de godheid, kan wel enige aanleiding geven tot het volgen van een dergelijke lijn, maar daar niet direct verantwoordelijk voor worden gesteld. Daarvoor zijn de voorbehouden bij Barth te groot. Maar moeten we daarom maar rechts-omkeerd maken en helemaal afzien van het betrekken van de geschiedenis van God in Christus op de godsleer?  Wat is er nu eigenlijk zo ‘implausible’ aan de gedachte, dat het offer van Jezus Christus, midden in de geschiedenis voltrokken, tegelijk het diepste innerlijk van de godheid typeert? Maakt dit voor ons niet bij uitstek de belijdenis uit, dat deze God een en enig is? En waarom sluiten we onszelf met deze gestalte van het belijden buiten de dialoog?

Het joodse bezwaar: sjittoef

Hermann Cohen heeft in zijn joodse godsdienstfilosofie aangegeven, dat de Talmoed de christelijke triniteitsleer niet als opheffing van het monotheïsme beschouwde, maar wel als sjittoef, dat hij vertaalt als ‘Assoziation’ of ‘Vergesellschaftung’. Het gaat hier om een parallelbegrip bij de verwerpelijke sjirk van de moslims.[29] Wanneer Rabbi Eliezer bij het Loofhuttenfeest ‘G’d en het altaar’ dankt (waarbij het altaar uiteraard de plaats is, die aan de te danken God herinnert), wordt hij berispt: een schepsel komt hier te dicht bij de Naam. Christenen zijn geen afgodendienaar, maar ze moeten wel oppassen, in hun bijeenplaatsen van God en Jezus tot overtreding van het Noachitische gebod op afgodendienst te vervallen. Friedrich-Wilhelm Marquardt heeft zich dat indertijd erg aangetrokken. Zijn reactie was een dubbele: aan de ene kant kunnen wij christenen niet anders komen tot de God van Israël dan door de Jood Jezus en is die beweging, waarin G’d voor ons een zoon genereert, in het trinitarisch dogma bewaard, en tegelijk moeten wij het ons laten welgevallen wanneer Joden ons precies daarom met recht in de sfeer van de afgodendienaars plaatsen.[30]

            Ik voeg hier nog een bijbels-theologische waarneming aan toe. De vroege Soera Al-Ikhlaas (112:1) zet in: Qoel: Allahoe ahad, ‘Zeg: Hij is God, één’. Dat herinnert uiteraard aan het ‘Hoor Israël’ uit Deuteronomium 6:4: ahad, waarvan tawhied is afgeleid, is stamverwant aan het Hebreeuwse èchad. En toch is er een verschil. Want de Torah zegt: ‘JHWH onze Elohim, JHWH èchad’. De omschrijving God (Elohim, Allah) is dus op voorhand gevuld met JHWH, de Naam. Voor Miskotte was dat de reden, de nog door Cohen verdedigde term van het ‘monotheïsme’ op afstand te houden. Barth ging deze categorie trouwens ook uit de weg. De Naam is bijzonder, en van deze Bijzondere zegt Israël dat hij G’d is. Bij Volf, die toch ook in het joods-christelijk gesprek geëngageerd is geweest, ontbreekt dit gezichtspunt volledig. Hij overweegt wel of Allah dezelfde is als God bij joden en christenen, maar laat het bijzondere van de Naam buiten beschouwing (waaraan ook het bijzondere van het verbondsvolk in onderscheid tot de Oemma hangt). Maar voor het verstaan van het dogma, althans voor ons huidige (na de schok van de Sjoah beproefde) verstaan daarvan, maakt dit veel uit. Is het christendom een poging het joods-bijzondere universeel te maken? Misschien was het dat, historisch gesproken, maar het kan ook zijn dat de uitspraak ‘Jézus is de Here’ het bijzondere alleen nog maar te meer toespitst. Karel Deurloo merkt op dat het boek Deuteronomium wel telkens waarschuwt voor de dienst aan vreemde goden, maar niet invult welke die vreemde goden dan zijn. Het criterium zal de Naam moeten zijn, de Verbondsgod die zich bindt aan het verbondsvolk. Een te vereren God, wiens begrip niet door de Naam wordt gestempeld, hoe zuiver dat begrip ook mag zijn en binnen welke ‘monotheïstische’ traditie het ook wordt ontwikkeld, kan toch juist een ‘vreemde’ God blijken te zijn.[31] Ik geef toe: dat inzicht maakt het gesprek er niet gemakkelijker op, al kan het tegelijk elke imperialistische pretentie bij de christelijke gesprekspartner die door dit inzicht bevangen is helpen voorkomen, omdat het op onszelf terugslaat.

Enkele overwegingen ter voorlopige afsluiting

Mijn gesprek met Miroslav Volf kan hoogstens een voorlopige afsluiting vinden, want het moet nog maar blijken of zijn uitsluiting van Barth in het gesprek met Moslims over de enigheid Gods te doorbreken valt. Ik maak een drietal opmerkingen.

            Ten eerste. De onderneming van Volf is sterk gedomineerd door de behoefte, als veronderstelling van de ontmoeting het besef te communiceren dat christenen en moslims in dezelfde God geloven. Om te vermijden dat de God van Soera 112 op voorhand tot ‘vreemde God’ wordt verklaard, moet het tegendeel worden bezworen – dat was althans mijn leeservaring. Ik vraag me af hoe vruchtbaar dat is. In de onderlinge communicatie mag een zodanige bezwering tegemoet komen aan een psychologische behoefte, maar werkt ze ook en klopt ze ook? Kees van der Kooi heeft zich er samen met Gijsbert van den Brink in Christelijke dogmatiek terughoudend over uitgelaten en ik deel hun aarzelingen.[32] Waarom kunnen we het niet in de ontmoeting laten gebeuren, dat al dan niet zulk een eenheid wordt gevonden? Mijn ervaring zegt, dat je soms bij de meest onverwachte anderen een gemeenschappelijk inzicht vindt dat je bij degenen die verondersteld worden de jouwen te zijn veel minder aantreft. Om weer op Barth terug te komen: in de hitte van de Duitse kerkstrijd heeft hij zich ooit gedwongen gevoeld om tot medechristenen uit te roepen: ‘wij hebben een andere God!’.[33] Dat is hem niet in dank afgenomen, maar het kan in uiterste omstandigheden nodig en zelfs geboden zijn.

            Rowan Williams heeft voor het gesprek tussen jodendom, christendom en islam eens de volgende suggestie gedaan: laat elk voor zichzelf eerst eens het ‘atheïstische’ element benoemen, dat wil zeggen dat gene waarin hij of zij per se niet gelooft, dat waar alleen ongeloof gepast is.[34] Een moslim kan dan zeggen ‘mijn ongeloof betreft een God die is samengesteld uit verschillende, onderscheiden personen’, en een christen: ‘mijn ongeloof betreft een God die niet bij machte is om op te treden als geschapen en afhankelijk wezen’. Wanneer verschillende lijstjes op tafel liggen, kan gaandeweg worden bezien in hoeverre het ‘ongeloof’ van de verschillende partners het begrip voor de ander in de weg hoeft te staan. In zekere zin beoefent Volf deze werkwijze ook, maar hij wil naar mijn smaak te snel conclusies trekken. Ik haalde al zijn vraag aan, of christenen kunnen ontkennen wat moslims ontkennen. Die vraag vormt een prima uitgangspunt, maar zijn conclusie dat christenen het feitelijk doen gaat mij te snel – zie de wijze waarop Barth met zijn verkiezingsleer dan niet meer mee kan doen in het gesprek.

            En dan ten derde de inhoudelijke kwestie waar het in deze voordracht om ging. Volf bracht een aantal uitspraken uit de Koran in gesprek met enkele spreekregels uit het Symbolum Quicumque. Het is goed dat hij dat gedaan heeft, en het heeft ook inzichten op tafel gebracht, zoals ten aanzien van de in het christelijk dogma bedoelde ‘eeuwige verwekking’ en de ‘ondeelbaarheid’ van de misverstandelijk zo genoemde ‘personen’ in Gods drie-enig wezen. Toch heeft dit Symbolum ook grenzen, en die betreffen bij uitstek het door Williams genoemde ongeloof in ‘een God die niet bij machte is om op te treden als geschapen en afhankelijk wezen’. De moeite met de nabijheid waarin Barth de mens Jezus bij God plaatst is een signaal van deze grens aan het antieke belijden. En dat betreft niet alleen de westers-augustijnse traditie die in dit Symbolum tot uitdrukking kwam. Ik heb me ooit eens bezig gehouden met Gregorios van Nyssa en vond daar iets soortgelijks: hij kan prachtig negatief-theologisch spreken over Gods oneindigheid, waarin God zich altijd weer onttrekt aan de beelden, juist ook de denkbeelden waarin mensen hem gevangen houden, en hij kan bovendien even prachtig spreken over de sunkatabasis, het nederdalen van de Zoon in het vlees. Maar het is mij niet duidelijk geworden, hoe hij deze beide inzichten eigenlijk bij elkaar houden en conceptueel verbinden kan. Iets in de klassiek-wijsgerige Godsopvatting moet hem daarbij in de weg hebben gezeten, hoezeer hij ook het eerste gebod in zijn hele denken hoog wil houden.[35] De meer recente theologie probeert hier (in haar nadere bezinning op de veronderstelde onveranderlijkheid en onlijdelijkheid van God) verder te komen, en impliciet maakt Volf daar ook gebruik van, hoewel het de vraag is of deze nieuwere inzichten het gesprek met moslims wel vergemakkelijken. De aantekening tegen Barth vormt een signaal dat hier nog werk te doen is, haar verwerking vormt niet het werk zelf.


[1] Zie https://www.pvv.nl/7-nieuws/nieuws/2045-geert-wilders-speech-in-kopenhagen.html (bezocht op 27-05-2019). Wilders biedt het citaat(naast een vergelijking van Churchill van Mein Kampf met de Koran in het Engels.

[2] K. Barth, Eine Schweizer Stimme 1938-1945, Zürich: EVZ, 1945, 86. Al eerder, in zijn voordracht ‚Fragen an das Christentum‘ (1931) had Barth de voor Europa geldende uitdagingen communisme, fascisme en amerikanisme met de islam vergeleken, maar de laatste zelf tegelijk nog op een zekere afstand gehouden; zie Karl Barth Gesamtausgabe III/2013, 146-148. Zie verder nog een artikel in Die Nation, Bern 26 maart, 1936, opgenomen in Karl Barth zum Kirchenkampf, Theologische Existenz heute N.F. 49, München: Chr. Kaiser, 1956, 62.

[3] Barth, Schweizer Stimme, 94-97. De bedreiging van de door zijn jongere broer aartshertog Ferdinand beheerde familiaire landen was voor keizer Karel V een van de redenen, tijdens de rijksdag te Augsburg om medewerking ook van protestantse vorsten en steden te werven. Van hun kant komen zij daaraan ook tegemoet, wanneer Melanchthon  in artikel 21 van de Augsburgse Confessie de protestantse opvatting van de ‘heiligen’ (als voorbeeld, niet als voorwerp van aanroeping) hiermee illustreert, dat ‘de keizer David als voorbeeld kan nemen in de oorlog die gevoerd moet worden om de Turken uit het vaderland te verdrijven’.

[4] Het vakgebied van de Symboliek onderzoekt de voor verschillende kerkgemeenschappen fundamentele symbola (belijdenisgeschriften) en hun onderlinge verhouding, doorgaans in oecumenisch perspectief. Barth nam zich dus voor dit ‘oecumenisch’ perspectief breder dan louter binnen-christelijk op te vatten.

[5] E. Busch, Meine Zeit mit Karl Barth. Tagebuch 1965-1968, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2011, 520 (notitie 16-01-1968).

[6] K. Barth, Ad limina apostolorum, Zürich: EVZ, 1967, 39-40; zie ook A. Pangritz, ‘”Natürliche Theologie” als Grundlage für den interreligiösen Dialog heute?‘, in: Zeitschrift für dialektische Theologie 53 (2010) nr. 1, (88-111)97vv.

[7] Rinse Reeling Brouwer, ‘Een verlaat antwoord aan At Polhuis’, In de Waagschaal n.j. 42 (2013) nr.10, 327-330. Polhuis had in mijn inaugurele oratie van oktober 2012 een positiebepaling t.o.v. de islam gemist.

[8] Miroslav Volf, Zukunft der Arbeit – Arbeit der Zukunft. Der Arbeitsbegriff bei Karl Marx und seine theologische Wertung, München: Kaiser / Mainz: Grünewald, 1988.

[9] Miroslav Volf, Exclusion & Embrace: A Theological Exploration of Identity, Otherness, and Reconciliation, Abingdon: Abingdon Press, 1996.

[10] https://faith.yale.edu/common-word-common-word-christian-response (bezocht 27-05-2019).

[11] Miroslav Volf, Allah. A Christian Response, New York: HarperCollins, 2011, special Chap. 7: ‘The One God and the Holy Trinity’, 127-148; Ned.Vert. Allah – het antwoord van een christen, Franeker: Van Wijnen, 2012, spec. ‘7. De ene God en de drie-eenheid’, 133-153.

[12] https://www.acommonword.com/wp-content/uploads/2018/05/The_Archbishop_of_Canterbury_Response.pdf (bezocht 27-05-2019)

[13] Volf geeft, in overeenstemming met de strekking van zijn gehele studie, Allah consequent weer als God. Aangezien ik geen Arabisch beheers, ga ik in het nu volgende af op de vergelijking van Koranvertalingen en op commentaren.

[14] Ik ga uit van de nieuwere edities van Denzinger-Schönmetzer, waarvan de telling van de artikelen ook in De belijdenisgeschriften van de Protestantse Kerk in Nederland is overgenomen.

[15] In het honderdste en laatste hoofdstuk van zijn De ketterijen. Zie Johannes Damascenus & Theodorus Abu Qurra, De eerste christelijke polemiek met de islam, vertaald en toegelicht door Michiel Op de Coul en Marcel Poorthuis, Zoetermeer: Meinema, 2011, 30-31.

[16] Met dank aan Gé Speelman.

[17] Petri Lombardi Libri Sententiarum (ong. 1150), Lib. I dist. xxiii.1 en xxiv.K.

[18] Buiten het hoofdstuk over God als een en drie-enig komt Barth ook aangehaald het slot van hoofdstuk 13, vanwege zijn protest tijdens de Eerste Wereldoorlog tegen het partij-maken van God in de stammenstrijd der naties. Dat protest gaat Volf uiteraard aan het hart, zowel vanwege de culture wars in voormalig Joegoslavië als vanwege de krachten die christendom en islam betrekken in een clash of civilisations, en zo moet het ons aan het hart gaan vanwege Geert Wilders – ook al beroept Wilders zich niet op God maar op de (merkwaardigerwijs zo genoemde) ‘joods-christelijke cultuur’.

[19] KD I/1, 375-378; Engelse vertaling (CD) 355-59; Nederlandse vertaling (Eginhard Meijering, Geloven in de levende God. Deel I: de drie-enige God, z.j.) 83-86. Barth geeft, net als Calvijn, de voorkeur aan de term subsistentia, ‘zijnswijze’ boven ‘persoon’. Volf stelt hier Barth naast Karl Rahner.

[20] KD I/1, 311-352 (m.n. § 8.2 ‘Die Wurzel der Trinitätslehre‘), CD 295-333, Meijering, De drie-enige God., 10-57.

[21] Dit neemt niet weg dat Williams ooit ernstige bezwaren tegen Barth’s triniteitsleer heeft geuit. Zie zijn ‘Barth on the Triune God’, in: Karl Barth – Studies of his Theological Methods, ed. by S.W. Sykes, Oxford: Clarendon Press, 1979, 147-193.

[22] Dat dit hetzelfde zou betekenen als de bewering ‘dat Christus God was’ maakt Volfs argumentatie er voor mij niet helderder op.

[23] KD II/2, 274; CD 249; Nederlandse vertaling in Wessel ten Boom, Karl Barth. De verkiezing van de gemeente, Zoetermeer: Boekencentrum, 2016, 83. Merk op dat Barth op deze plaats niet Christus zegt (na ar zijn ambt), zoals Volf suggereert, maar Jezus (naar zijn menselijke naam); dat zal zijn zegswijze er in Volfs ogen alleen maar erger op maken.

[24] KD II/1, 358; CD 318 (Volf schrijft abusievelijk 281, en de vertaler neemt dat over); Nederlandse vertaling in Meijering, Deel III: God heeft in vrijheid lief, 2017, 97 (de dogmenhistorisch altijd goed geïnformeerde Meijering heeft blijkbaar in Barths bewering geen ketterij kunnen ontdekken; in dat geval had hij hier wel een voetnoot geplaatst).

[25] KD I/2, 15-28; CD  15-25; Nederlandse vertaling in Meijering, deel II: Jezus Christus, God en mens, 2017, 24-41.

[26] KD II/2, § 33.1 ‘ Jesus Christus, der Erwählende und der Erwählte‘. Ten onrechte dacht Barth, gereformeerde theologen als Polanus en Cocceius aan zijn kant te hebben voor deze vernieuwing. Zie Rinse Reeling Brouwer, Barth and Post-Reformation Orthodoxy, Farnham: Ashgate, 2015, 235.

[27] Bruce L. McCormack; ‘Grace and being: the role of God’s gracious election in Karl Barth’s theological ontology’, in: John Webster (ed.), The Cambridge Companion to Karl Barth, Cambridge: Cambridge University Press, 2000, 92-110.

[28] Zie uitvoerig: Paul D. Molnar, Divine Freedom and the Doctrine of the Immanent Trinity. Second Edition, London etc.: Bloomsbury, 2017.

[29] H. Cohen, Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums (in 1928 postuum verschenen), Wiesbaden: Fourier, 1978, 56 en 280.

[30] F.-W. Marquardt, Was dürfen wir hoffen, wenn wir hoffen dürften? Eine Eschatologie. Band 1, Gütersloh: Chr. Kaiser, 1993, 265-272.

[31] K.A. Deurloo, ‘A-theïsme’, in: Het protestantse ongeloof. Om het levende Woord deel 14, Kampen: Kok, 2004, 41-44.

[32] G. van den Brink & C. van der Kooi, Christelijke dogmatiek. Een inleiding, Zoetermeer: Boekencentrum, 2012, 108v.

[33] Het gebeurde bij voorbesprekingen voor een ontmoeting van kerkleiders met Hitler in januari 1934 dat Barth tegenover de hoogleraar Praktische Theologie en voorman van de Deutsche Christen Karl Fezer als opsteller van een door hem voor als heretisch beoordeeld document uitriep: ‘wir haben einen anderen Glauben, wir haben einen anderen Geist, wir haben einen anderen Gott’, waarop Fezer wit wegtrok. Barth varieerde hierbij op een uiting van Luther tijdens het Marburger Religionsgespräch met de zwinglianen in 1529. Zie Karl Barth Gesamtausgabe III/2017, 128.

[34] R. Williams, ‘Een analyse van het atheïsme: ongeloof en de wereld van religies’ in: Geloof in de publieke ruimte, Vught: Skandalon, 2013, (348-361)354v.

[35] R. Reeling Brouwer, ‘God volgens de “negatieve theologie” – speciaal bij Gregorios van Nyssa’, in: Klaas Spronk, Riemer Roukema (red.), Over God, Zoetermeer: Meinema, 2007, (111-130)128-129.

About the author

R.H. Reeling Brouwer

Plaats een reactie