7 september Oude Kerk Genesis 37

7

Ds. Rinse Reeling Brouwer, Amsterdam

Uitleg en verkondiging in de dienst van de Oude of Sint Nicolaaskerk te Amsterdam op zondag 7 september 2009

Schriftlezingen: Genesis 37:12-36 en Matteüs 16:21-27

Goede vriendinnen en vrienden,

Het is wel ontstellend naïef: Jakob, Israël, de vader, zendt zijn zoon, die hij lief had boven alle andere zonen (Gen. 37:3), naar zijn broeders, die zijn, het vaderlijke kleinvee aan het weiden zijn, ‘om te zien of zij in vrede zijn / en of het kleinvee in vrede is’ en om dienaangaande ‘een woord’, een antwoord, ‘terug te brengen’, en Jozef, de zoon, al even onnadenkend in zijn jonge dromerigheid, stemt daarmee in: ‘hier ben ik!’ (Gen. 37:13,14). Ontstellend naïef. Want hoe kan de vader nu denken, dat dit zonder problemen verloopt, nadat al vermeld is – en hier vorige week geklonken heeft – dat Jozef ‘het kwaad, over hen gesproken, aan zijn vader overbracht’ (vs. 3)?

‘Zie toch hoe goed, hoe lieflijk is ‘ dat zonen / van ’t zelfde huis als broeders samenwonen’, bezingt de dichter van Psalm 133. Hoe goed is het. Of: hoe goed zou het zijn? Is er broederschap – of is er in dit huis, het huis van Israël, voornamelijk kwaad dat de verhoudingen verpest, en wel het kwaad van de voortrekkerij tegen de regels van het eerstelingschap in aan de ene, en dat van afgunst en nijd aan de andere kant? Bestaat er wel broederschap?

In de Franse revolutie is het een punt van discussie geweest. Vrijheid: ja! Gelijkheid: ja! Maar Broederschap, hoort die er wel bij, in die trits die ons zo vertrouwd is geworden? Wanneer je vrijheid opvat, ik zeg het nu maar even verkort, als: ruimte tot zelfverwerkelijking en zelfontplooiing, en gelijkheid als: gelijke kansen en gelijke rechten om die vrijheid te kunnen verwerkelijken, zonder onderscheid naar afkomst van rang of stand, ja, wat doet die broederschap er dan eigenlijk nog bij? Is die niet een uitvinding van de machtskerk van het ancien régime, die mensen allemaal in een keurslijf wilde dringen, die een gemeenschappelijkheid afdwong waar de individualiteit en de uniciteit van een ieder bij in het gedrang komt, en daarmee iets benauwends – je kunt het in de weerzin van liberale geesten tegen onze huidige politieke coalitie weer horen rond zoemen: ‘christelijk’, dat is die betuttelende sfeer van het ‘samen’? Er is wel gezegd dat de grote maatschappelijke stromingen elk op één van de drie grote waarden de nadruk heeft gelegd, hoewel ze tegelijk het belang van de waarde die de ander koos ook onderkennen en in hun eigen streven meenemen (anders was immers elke coalitie onmogelijk). De liberalen kozen dan de vrijheid en de socialisten de gelijkheid. Moet je zeggen: de christen-democraten kozen de broederschap? Misschien, maar daar zit juist vanuit het type maatschappij dat de revolutie ruim baan gaf een probleem. Want als vrijheid bovenal zelfverwerkelijking is en gelijkheid het recht daarop en de kans daartoe, komt dan iedere roep om broederschap niet te laat? Verhult een appèl daarop dan niet, dat waar ieder zichzelf zoekt en zichzelf ook kan zoeken, zij die het redden die broederschap niet werkelijk nodig hebben omdat ze met een andere, meer zakelijke vorm van relaties veel verder komen, en zij die het niet redden al snel het gevaar lopen van die broederschap te zijn uitgesloten? En wordt dán die hele term niet een verhulling, een schijn van wat eigenlijk onder de gegeven omstandigheden niet zijn kán?

Sommigen van u hebben misschien twee weken terug de jonge socioloog Willem Schinkel in Zomergasten gezien, of zelf geprobeerd zijn doorwrochte boek Denken in een tijd van sociale hyperchondrie te doorgronden. Hij ontkent eenvoudigweg, dat onze maatschappij een maatschap-pij zou zijn, ‘maatschap’ zou veronderstellen, ofwel een samen-leving waarin het ‘samen’ een reële betekenis zou hebben. Er zit immers, meent hij, een geweld in de sociale orde dat daaraan inherent is. Zij eist dat de ander, de vreemde aan ons gelijk moet worden, maar precies kan zij alleen bereiken door die ander als ‘buiten’ (de buitenlander, de psychiatrische patiënt, de gedetineerde) te creëren, en vervolgens van deze integratie te verlangen door daarmee tegelijk de grenslijn te trekken met al datgene wat als niet- geïntegreerd wordt benoemd. Wie hier te luid het woord ‘samen’ in de mond neemt, verhult daarmee dus dat in één en dezelfde beweging hele groepen van dit ‘samen’ worden uitgesloten. – Dit denken van een kritisch socioloog is vanzelfsprekend geen denken dat zich snel in beleidsnota’s laat vertalen, maar het zet in zijn radicaliteit de zaak wel op scherp en bepaalt ons nog wel des te scherper bij de vraag die mijn uitgangspunt vormde: kan broederschap (en binnen de revolutie werd al snel toegevoegd: kan zusterschap) wel werkelijk bestaan?

Broederschap in bijbelse zin veronderstelt een vrijheid, die is wat aan het begin van de moderne tijd Luther onder haar verstond (toen al kritisch over wat hij zag dat er stond te gebeuren), namelijk spontane bereidheid tot dienstbetoon. En ze veronderstelt een gelijkheid die ‘de ander uitnemender acht dan zichzelf’ (Fil. 2:3), die de ander, de broeder juist als broeder voor laat gaan (Gez. 482:2). Maar, opnieuw, bestáát er dan zulk een broederschap? Is het niet uitermate naïef, haar bestaan te veronderstellen? En is er enige grond, haar juist in Israël wél te verwachten? Waarom zouden er dan in Israël telkens weer broeders in de benauwdheid geraken? waarom zouden er dan profeten moeten opstaan, die het opnemen voor die broeder die niet gezien wordt? en waarom wordt er om Messiaanse koningen geroepen, om aan de armen recht te doen? Hoe goed en hoe liefelijk als broeders ook tezámen wonen – maar ze doen het niet! Wonderlijk eerlijk is het toch, dat het huis Israël ons teksten heeft overgeleverd, waarin het, speciaal in dit eerste boek van zijn heilige Schrift, dit boek van de wording en de identiteit van zichzelf als eerstgeboren zoon onder de volkeren, dat niet-bestaan van de broederschap zo nadrukkelijk tot thema maakt!

De verteller van ons verhaal is niet naïef. Dat behoort hij ook niet te zijn. Illusieloos schetst hij een werkelijkheid van (a) geweld, (b) voornemen tot doodslag, (c) strategie van witwassing, (d) winstbejag en (e) versluiering. Laten we dat maar nagaan.

(a) Geweld. De tien broeders, zo horen we, gaan het kleinvee weiden te Sichem (vs. 12). Omineuze naam. Hier, te Sichem, hebben de Lea-zonen Simeon en Levi hun zuster Dina gewroken door onder het mom van een vredesaanbod de manlijke bevolking af te slachten (Gen. 34). Hier, bij de plaats van de misdaad, zijn ze blijkbaar voornemens om terug te keren. (b) Voornemen tot doodslag. ‘Ze zagen hem van verre’ (dat duidt altijd ook een kwálitatieve afstand aan) ‘en voordat hij dichter bij hen kwam / bekonkelden ze over hem dat ze hem zouden doden. Ze zeiden tegen elkaar: daar komt die dromen-meester, die Baäl van de dromen aan / nu, vooruit, laten wij hem ombrengen’ (vs. 19, 20a). Want Jozef heeft koningsdromen gedroomd, heeft hen voor hem zien buigen, en zo’n koningspretentie onder broeders is in Israël onverdraaglijk. De profetische gelijkheidsvoorstelling vormt hier een argument voor moord. Dromen hebben naar oosters besef mácht (dat zal hier vorige week behandeld zijn), die macht wekt een magisch respect op, maar ook de behoefte om de verwerkelijking te verijdelen. Nu ja, dat laatste kan in een magisch levensbesef ook eigenlijk weer niet. Denk aan mythen als die van Oedipus, te vondeling gelegd om zijn vader niet te vermoorden en zijn moeder niet te huwen: wie aan een dreigende voorspelling tracht te ontkomen draagt er door de manier waarop hij dat tracht te doen juist aan bij, dat die voorspelling uitkomt. ‘We zullen nog eens zien wat er van zijn dromen terechtkomt’ (vs. 20d): woorden, waar een bedreigende kracht vanuit gaat óók voor degenen die ze uitspreken.

(c) Strategie van witwassing. Ruben, de eersteling van Lea, lijkt een tegenwicht te bieden: ‘Jullie moeten geen bloed vergieten. / Gooi hem (Jozef) in die put daar in de woestijn / maar sla niet de hand aan hem’ (vs. 22). Woorden, waarvoor ook een motief wordt gegeven: ‘(hij zei dit) om hem te redden uit hun hand, / om hem naar zijn vader terug te laten keren.’ Al te nobel moet dit motief van de eerstgeboren en dus voor zijn broeders verantwoordelijke zoon echter niet worden genomen. Ruben heeft immers ooit met Bilha, de bijvrouw van zijn vader, het bed gedeeld ‘en Israël wist daarvan’ (Gen. 35:22). Dat zal het ook voor Ruben zelf heel waarschijnlijk hebben gemaakt, dat hij zijn recht als eersteling had verspeeld, zoals in Genesis immers telkens gebeurt. Het geliefde kind terugbrengen naar zijn vader had een daad kunnen zijn die eraan bijdroeg om zijn naam te zuiveren, zijn reputatie wit te wassen, zijn rechtmatige positie terug te winnen. Daarom vraagt hij ook, als hij de navolgende verwikkelingen blijkbaar heeft gemist en wanneer hij terugkeert bij de put daar Jozef niet aantreft: ‘en ik, waar moet ik nu heen?’ Het ging hem niet allereerst om Jozef, de bedreigde broeder die hij als de oudste te hoeden had (Gen. 4:9), het ging hem om hemzelf. Niet: ‘wat is er met het kind gebeurd?’ maar: ‘waar moet ík nu heen?’

(d) Winstbejag. Dat is aan de orde bij de vierde zoon van Lea, de meest vooraanstaande nadat de drie anderen om redenen die wij nog eens ophaalden zijn afgevallen: Juda. ‘Hij (Juda) zei tegen zijn broeders: wat voor gewin levert het op, dat we onze broeder ombrengen? Vooruit, laten we hem aan de Ismaëlieten verkopen’ – die lui van het vervoersbedrijf op de grote karavaanroute van Damascus naar Egypte die hier langs loopt –; ‘onze eigen hand, die moet niet tegen hem zijn, want hij is onze broeder, ons eigen vlees’ (vss. 26,27). Magische angst voor broedermoord leidt tot een alternatief: mensenhandel, verkoop van de jongeling als slaaf. Onlangs is het in Mauritanië, in de West-Sahara, weer aan het licht gekomen, maar het bestaat in de hele breedte van de onafzienbare woestijngebieden van de Arabische wereld blijkbaar nog steeds: slavenhandel als handel in een van de lucratieve producten op de handelswegen die daardoorheen voeren. Net als Ruben heeft trouwens ook Juda op zijn manier nogal pech met zijn mooie plannen: Midjanieten, sjacheraars, van een soort dat bij ons vaak door zigeuners wordt belichaamd, hebben de jongen in de put ook al als koopwaar ontdekt en doen er hun voordeel mee (vs. 28). De voorgenomen winst kan Juda dus niet eens realiseren – net als de evangelisten trouwens Juda/Judas weinig plezier zien beleven van zijn transactie in zilverlingen.

(e) Als laatste in deze reeks: de versluiering. De broeders hadden het meteen al bedacht: ‘laten we hem in een van de waterputten gooien / dan zeggen we: een wild dier heeft hem verslonden’ (vs. 20). En ook als het anders loopt, en Jozef verkocht is, komt deze vondst goed uit: ‘ze namen Jozefs koningsmantel, slachtten een geitenbok en doopten de mantel in het bloed van die bok’ (vs. 32) – waarop ze het in bloed gedrenkte kleed aan de vader zenden als nauwelijks mis te verstaan teken van wat beter maar niet hardop gezegd kan worden. Is dit leugen, verhulling? Zeker, de moraal noemt dat zo (en W.G. Van der Hulst zet het in zijn bijbelse navertelling dan ook dik aan). Maar het maakt ook deel uit van de werkelijkheid van het geweld, dat de eigenlijke gruwel niet hardop gezegd kan worden en dus vraagt om de taal van de schijn, van de tekenen, de symbolen. Niet alleen in elke detective is dat zo. In het zakenleven, de politiek, het kerkelijk bedrijf is het helaas niet minder, al die sectoren zitten we er dag aan dag vol mee. Wij kunnen blijkbaar niet anders.

De conclusie uit dit alles lijkt eenduidig: de vader, Jakob/Israël, heeft Jozef de opdracht gegeven om te vragen naar de ‘vrede’ van de broeders en van zijn kudde, van mens en dier (vs. 14). Het terugkeren van de in het bloed van het geitenbokje gedrenkte koningsmantel zegt hem: er is geen vrede, ‘een wild dier heeft hem opgevreten! verslonden, verslonden is Jozef’ (vs. 33). Maar nu is het aardige van de Schrift – van alle goede literatuur, maar van de Schrift toch weer op een bepaalde manier –, dat de reactie op deze schijnbaar zo eenduidige constatering niet die is van het moreel betoog, van de veroordeling van de werkelijkheid als werkelijkheid, de wijzende vinger. Ja, er is wel een vinger, een jad, maar die leggen we vlak op de tekst, die wijst naar signalen in de tekst. Die tekst houdt het open: misschien is die werkelijkheid niet zo eenduidig als de zedenmeester denkt. Misschien geeft ze signalen af, biedt ze openingen, maakt ze attent dat het net nog even anders kan liggen. Als we daarvan niet te horen kregen, kwamen we hier vermoedelijk ook helemaal niet in dit huis. Welnu, laten we letten op de volgende signalen: (f) het zoeken, (g) het brood, (h) het afdalen en (i) het optrekken.

(f.) Het zoeken. Literair gesproken voltrekt zich de verhalenreeks rond Jozef en de broeders steeds in twee-en. Dat is hier ook het geval, wanneer Jozef door Jakob naar Sichem wordt gestuurd: hij komt er wel, maar wordt vandaar doorgestuurd naar Dotan, waarheen de broeders zijn doorgetrokken. Dit geeft de verteller de gelegenheid tot de vermelding van een kort dialoogje met een nameloze man: ‘wat zoek je?’ – ‘mijn broeders ben ik aan het zoeken’ (vss. 15,16). Vervolgens ‘vindt’ Jozef ze in Dotan (vs. 17), maar dat is toch maar een zeer voorlopig vinden, want aan een dialoog met hen komt hij daar niet eens toe. Dat hij zijn broeders ‘zoekt’ is vooralsnog het laatste wat wij uit zijn mond vernemen. De broederschap is er niet, maar ze wordt wel gezocht! – en we hebben een hele reeks diensten nodig, om die zoektocht te volgen. In elk geval weten we nu al: over onze constatering, dat de werkelijkheid voor zover wij die waarnemen de broederschap niet zou kennen, is het laatste woord nog niet gezegd.

(g.) Het brood. Dit komt wel in een heel cynisch verband ter sprake. De broeders nemen Jozef en gooien hem in een put: ‘die put was leeg, er stond geen water in’ (vs. 24) Hij heeft dus niet te eten en evenmin te drinken. En dan staat er: ‘zij’ (de tien broeders) ‘gingen zitten om brood te eten.’ Brood eten zonder brood te delen. Brood breken met uitsluiting van hem, die ons ‘samen’-zijn verstoort. Precies het tegendeel van de heilige communie dus. Willem Schinkel zou hier een prachtige bevestiging van zijn theorie in kunnen vinden. Maar toch, maar toch. Binnen de cyclus verhalen als geheel wordt hier een motief aangeslagen, dat aansluit bij het binden van de schoven uit Jozefs eerste droom (vs. 7) en dat later terugkomt als we in Egypte zijn, bij de schenker en de bakker, bij de hongersnood ook in het land Kanaän, bij het openen van de schuren van Egypte door Jozef voor zijn broeders (we zullen er vast van zingen bij de aanhef van onze tafelviering zo dadelijk). Jazeker, wij plegen zogezegd ‘samen’, brood te eten op kosten van, met uitsluiting van die ongewenste broeder. Maar wij leggen ons er niet bij neer, dat dit het enige zou zijn, wat gezegd en wat gedaan kan worden.

(h). Het afdalen. Wanneer Jakob/Israël het teken van de in bloed gedrenkte mantel heeft ontvangen, dan, zo staat er ‘weigert hij zich te laten troosten’ (hetzelfde wat de profeet Jeremia vermeldt van Rachel, zijn beminde, wenend over haar kinderen; Jer. 31:15; Mt. 2:18). ‘Hij zei: ik wil afdalen naar mijn zoon / rouwend, het dodenrijk in’ (vs. 35). Dat zegt, in een eerste betekenislaag: laat mij nu ook maar sterven en de groeve, de kuil (Ps. 35:10) ingaan, mijn zoon achterna. Maar voor de hoorder van de tekst duiden deze woorden tegelijk onmiskenbaar bovenal op die andere symbolisering van het dodenrijk, op wat ‘Egypte’ in de bijbelse teksten nu eenmaal overwegend beduidt. Wie het verhaal als geheel kent – en wij, gemeente, kénnen; ons lezen is altijd een her-lezen –, die weet: ja, ook Jakob zal tenslotte afdalen naar Egypte en daar de dood vinden, al zal het niet zijn dan na de hereniging met de dood gewaande zoon van zijn voorkeur. Op subtiele wijze loopt ons tekstgedeelte daarop al vooruit. Zo vervoeren de kamelen van de ismaëlitische vervoerders ‘cistushars, balsem en harsschors’ (vs. 25), allerlei balsemharsen die geschikt zijn voor de inbalsemingen die helemaal aan het slot van Genesis volgen: die van Jakob met het oog op zijn begrafenis vanuit Egypte weer terug in Hebron, de plaats waar het allemaal begint in ons verhaal (50:2, vgl. 37:12) – en waar het trouwens nog steeds gedonder is rond de aartsvaderlijke graven – en de inbalseming van Jozef, die (vast ook niet toevallig) vanuit Egypte, na de hele geschiedenis van uittocht, doortocht en intocht, te Sichem begraven zal worden (50:26, vgl. Ex. 13:19 en Joz. 24:32). Het is duidelijk wat dit alles wil: er heerst inderdaad geen broederschap, maar er heerst een dodelijk geweld dat alle broederschap wil verijdelen; maar tegelijk is met deze constatering het laatste woord over de dood nog niet gezegd; de hoorder mag hier al even beseffen: er is een dood aan de dood-door-geweld voorbij, en het dodenrijk gaat er niet in op, eindpunt van gewelddadigheid te zijn. ‘Van toen af aan begon Jezus de leerlingen te tonen dat hij… veel moest lijden… en dat hij gedood zou worden.. , want wie zijn leven verliest, zal het behouden’ (Mt. 16:21.26 in nuce). Gaandeweg zal duidelijk worden, dat en hoe de werkelijkheid niet samenvalt met de werkelijkheid van geweld, en dat de dood niet gereduceerd kan worden tot de eliminatie van het ongewenste mensenkind.

(i). Tenslotte: in de beweging omlaag is er ook de beweging omhoog, het optrekken. ‘Hij moest veel lijden… en gedood worden … en op de derde dag uit de dood worden ópgewekt’ (Mt. 16:21 slot). Vanouds is in de christelijke voorstellingswereld het beeld van Jozef, die uit de put werd getrokken, een beeld geweest voor de opstanding van de eersteling uit de doden (die zich als zodanig immers kuiselijkerwijs niet liet afbeelden). Wat is daar ook eigenlijk tegen? ‘De Midjanitische mannen, opkopers, trokken Jozef op en haalden hem omhoog uit de put’ (vs. 28). Dat is op zichzelf platte werkelijkheid, geritsel en gedeal. Of toch niet? Of tegelijk ook nog iets anders? Waarom zouden we uitsluiten dat ook in de tekst van de Jozefcyclus een dergelijk signaal ligt besloten: in zijn vernedering, zijn verkocht worden door de sjacheraars en zijn verraden worden door de broeders, of door de vrouw van Potifar of door wie ook, is toch altijd die beweging ópwaarts niet ver weg. Is een dergelijke Messiaanse lezing zo vreemd? Of nee, nu zeg ik het te afstandelijk. Ik herneem: is een dergelijke Messiaanse wég zo vreemd, als een weg in de diepte die tegelijk de verheffing en de verhoging inhoudt? Is die weg niet veeleer gebaand, daadwerkelijk gegaan en daarmee – begaanbaar?!

In de Naam van de Vader, de Zoon en de Heilige Geest

AMEN.

About the author

R.H. Reeling Brouwer

Plaats een reactie