31 augustus Thomaskerk Genesis 25:29-34 en Hebreeën 12:14-29

3

Ds. Rinse Reeling Brouwer, Amsterdam

Verkondiging in de dienst van de Thomaskerkgemeente te Amsterdam op 31 augustus  2008

Schriftlezing: Genesis 25:29-34 en Hebreeën 12:14-29

Gemeente van onze Heer, goede vriendinnen en vrienden,

U heeft hier in de diensten een reeks lezingen uit het profetenboek Jozua achter u, en een reeks lezingen uit het eerste van de boeken van Mozes over Jozef en zijn broeders voor u, dus, zei uw vaste predikant mij, ‘doe daartussen in maar iets uit evangelisten of apostelen.’

            Ik wil met u wat nadenken over een fragment uit de brief, in zekere zin zelf een preek, van een onbekend auteur met het opschrift ‘Aan de Hebreeën’, waarin we een waarschuwing horen tegen verbittering en tegen onverschilligheid – en dat kan dan tegelijk min of meer dienen als voorbeschouwing op de cyclus over Jozef en de jegens hem verbitterde broeders straks. Die beide ondeugden, gesteldheden, scheef gegroeide houdingen – hoe wil je ze noemen? – liggen denk ik voor ons allen maar al te dichtbij, en we zouden hier misschien niet komen als we niet in een verborgen hoekje van onze ziel beseften, dat we een gemeente nodig hebben om er tegen te worden behoed… zeg ik zo maar, wel wetend dat er ook tallozen zijn die door een diepe teleurstelling in hun verwachting juist van de gemeente verbitterd, ja onverschillig raken.

            Nu is het wel zaak, dit ‘thema’ (als je dat zo noemen mag) in het rechte licht te stellen, dat wil zeggen in het licht waarin het vanmorgen thuishoort. Want over ondeugden kun je spreken in het kader van een programma van een verantwoorde, behoorlijke levensvoering, en verreweg de meeste van ons willen natuurlijk ook een dergelijke verantwoordelijkheid in hun leven betrachten, maar ja, bij een dergelijke moraal hoort toch vaak een zekere welstand, een behoorlijke basis waarop je in dat leven toch al terug kunt vallen. En ik ben er niet zeker van of de schrijver van de Hebreeënbrief die wel bij zijn lezers veronderstelt, of hij niet juist over het gevaar van verbittering en van ‘afhaken’ begint omdat hij weet dat hij spreekt tot mensen, die al zoveel klappen hebben opgelopen in hun leven en die zoveel reden zouden hebben om zogezegd te ‘flippen’. Laten we er daarom eerst op letten, in welk kader hij deze gevaren zélf aan de orde stelt. Zo’n kader, is mijn ervaring, kom je in dit soort teksten – en het zijn lástige teksten, dat zult u tijdens de lezing wel zo ervaren hebben – het best op het spoor door te letten op zoiets als een verbindend thema, een richtvraag bij het lezen waar de tekst zelf je al een hint voor geeft. Hier werd mijn aandacht getrokken door het motief, dat meteen al aan het begin klinkt: ‘ziet toe, dat niemand de genade van God verzuimt’ (vs. 15) – en dan nog een keer terugkomt aan het einde ‘laten wij daarom dankbaar… de genade vasthouden’ (vs. 28) – reden waarom ik het in mijn werkvertaling het woordje genade beide malen cursief heb afgedrukt, als de accolade rond onze lezing.

Dat woordje komt zo langzamerhand bijna alleen nog maar in kerktaal voor. Voor wie het zonder catechese moet stellen is het bijna niet te volgen, maar dat is in dit huis niet het grootste probleem. U weet wel, dat het niet is wat het in de weinige malen dat het buiten deze muren klinkt nog wel eens wil betekenen: ‘genade voor recht’, een gunst die de regels even opschort, een gratificatie die zich beweegt op de rand van willekeur en corruptie. Het is ook niet, als bij vechtende jongetjes op het schoolplein, een goedgunstigheid van de overwinnaar, die zijn voet zet op de borst van zijn neergelegde tegenstander. Nee, als voorlopige omschrijving zou ik veeleer willen geven: het is een onverwachte strook licht in een zwart wolkendek, een opflikkering van perspectief waar redelijkerwijs eigenlijk al nauwelijks meer van perspectief sprake kan zijn. De ondervinding dat het goede je zo maar ‘om niet’, ‘gratuit’ gegeven kan worden: een ondervinding, zo uniek, maar ook zo kwetsbaar en onaanzienlijk, dat je haar inderdaad gemakkelijk zou kunnen veronachtzamen, haar licht als een merkwaardige en weinig betekenende uitzondering in een overigens eentonig bestaan terzijde zou kunnen schuiven. Gemakkelijk kun je haar vermorsen, ‘verzuimen’ staat er, en dat bindt de genade aan het fenomeen van de tijd. Tijd immers, juist opgevat als genadetijd, valt te vermorsen, te veronachtzamen. Er doet zich een gelegenheid voor, een eenmalige gelegenheid, en als je die laat schieten, als je die voorbij laat gaan loop je eigenlijk alleen nog maal vergeefs achter het gebeuren aan, dan heb je het doel, het beslissende gebeuren gemist. Je kunt haar ‘verachteren’, zoals de Statenvertaling deze plaats zo fraai weergaf.

Doe je dat niet, laat je haar wél gelden, dan brengt dat, in de woorden van de heilige schrijver, tegelijk die twee andere vormen van scheefgroei met zich mee, waarvan ik sprak. Het eerste: ‘dat er niet een wortel van bitterheid in je omhoog groeit’ (vs. 15cd). Het ligt zo voor de hand. Onvoorwaardelijke goedheid is een grote uitzondering. Stekeligheden uitdelen daarentegen, om je heen meppen, anderen vernederen, dat is zomaar gebeurd. Mensen  kunnen zo tegenvallen, ook mensen van wie je dat helemaal niet had verwacht. Je kunt jezélf ook zo tegenvallen, als je eerlijk bent. En daar kan dat plantje gedijen, waarvan Mozes al sprak (Deut. 29:17): het kruid van bitterheid, dat een ‘onrust’ om zich heen zaait waardoor ‘de velen’ worden aangestoken. Ik ben geneigd, deze ‘velen’ in verband te zien met hen ‘allen’, van wie in het voorafgaande vers sprake was (vs. 14): ‘Jaagt vrede na, samen met allen’, heette het daar. Wie iets van genade ontvangen heeft, wil ook gaarne genade geven. Aan jou zal het dan niet liggen, dat bij alle twist en nijd de vrede wordt bewaard. Jij streeft naar een leven in ‘heiliging’, een levenswijze waarin je welwillendheid jegens anderen uitstraalt en geen verbittering, geen wantrouwen, geen afgunst (daarmee zijn we vast al even in de wereld van Jozef en zijn broeders). Maar ja, maar even hoeft die welwillendheid van je een knauw te krijgen, maar even een pijnlijk lid op de neus, en daar is ook bij jou dat onkruid van de bitterheid; en waar de één de ander met misnoegen gaat aankijken daar ontstaat al snel de zure blik bij de ‘velen’. Het tweede: waar de genade ook maar voor een moment verduisterd wordt, daar kan naast de bitterheid ook zo maar ‘onverschilligheid’ de kop opsteken. Het voorbeeld is hier de bijbelse figuur van Ezau, die met zijn net iets jongere tweelingbroeder Jakob twistte over de ‘bekhora’ (Gen. 25), het eerstelingschap en over de ‘beracha’, de zegen (Gen. 27). Het eerstelingschap komt terecht bij Jakob, later: Israël, hoewel deze de later geborene is, en dat is een ‘recht’, jawel, maar veeleer nog een plicht, een opdracht. De eersteling zal in de bijbel aan al de anderen voorleven, wat het betekent om uit genade te leven en hoe zulk een geheiligd leven er dan uitziet. Voor een onverschillig mens is dát niet het belangrijkste in het leven. Er zijn belangrijker zaken, zoals een bord linzensoep na afloop van een zware jachtpartij. Neem het hem eens kwalijk. De ‘velen’ zijn onverschillig; het is nauwelijks een verwijt, eerder een vaststelling. Want een opdracht, zúlk een opdracht op je te nemen is niet zo maar ieders zaak. Vandaar, dat de rabbijnen Ezau hebben gehouden voor het oerbeeld van de goj, de heiden, de niet-jood, in de dagen dat de Hebreeënbrief werd geschreven: voor de typische romein. Zo iemand weet niet, beseft niet, wat er voor prachtige gave ligt besloten in wat Israël ‘genade’ noemt, en dus ook niet wat op het spel staat als je deze genade ‘verzuimt’. Als vanzelf wordt zulk een onverschillige daarom, zo meende men, tot een afgodendienaar, want dat wil dat zeggen: een ‘hoereerder’, iemand voor wie ándere zaken voorrang hebben boven het acht slaan op die streep licht tussen donkere wolken, boven het najagen van vrede samen met allen. Maar let op, zo krijgen we te horen: als dit niet je eerste zorg is geweest, dat zal het helemaal niet zo gemakkelijk blijken te zijn om het als een latere of laatste zorg alsnóg tot gelding te brengen. Ezau is dat althans niet gelukt. Nadat hij eenmaal de zegen verzuimd had toen deze voor hem gereed lag, was het hem feitelijk onmogelijk, deze alsnog te grijpen (vs. 17 – we treffen hier een toespeling aan op de wijze waarop de bijbelse overlevering werd dóórverteld in de rabbijnse misdrasj). Dat klinkt hard, en dat is het misschien ook wel. Maar weet u dan, hoe het anders gezegd zou kunnen worden? Als zulke zaken als genade en zegen – elkaar genadig zijn, elkaar tot zegen zijn – altijd en overal direct toegankelijk waren, algemeen geldige principes, dan waren ze geen genade en geen zegen meer. Er zijn ogenblikken waarop het erop aan komt, hoe je de ander tegemoet treedt. En als je dat beslissende moment verzuimt, dan heeft dat iets onomkeerbaars, dan is er iets mis gegaan wat niet meer goed te maken is. En precies hierom, omdat de genade iets is wat zich in de tijd afspeelt tussen God en mensen, tussen mensen onderling, en omdat er in de aanvaarding of niet aanvaarding daarvan beslissingen vallen, juist hierom dringt onze briefschrijver zo aan. Ik zou dat niet te snel moralisme noemen, eerder een zaak van overlevingskunst. Juist als je ooit door verwachting, échte verwachting bent geraakt kun je diep vallen wanneer de teleurstelling toeslaat: besef je wel het belang van de juiste houding op het juiste moment? waar is je mensvriendelijkheid als het erop aankomt? En overzie je wel de gevolgen van je verzuim?

En dan komt onze prediker met een vergelijking. Hier is het oppassen geblazen, want hier raken we het spoor in onze tekst snel bijster. In de vertaling heb ik het tekstgedeelte onderverdeeld in drie-en, met witregels tussen de onderdelen (en ook de Nieuwe Bijbelvertaling werkt met drie alinea’s). Zo’n indeling heeft een bedoeling. Je zou namelijk vanaf het slot van het eerste gedeelte (vs. 17) zonder veel bezwaar kunnen doorlezen aan het begin van het derde gedeelte (vs. 25), waar het heet: ‘let op dat ge niet afwijst’ – ‘Hem die spreekt’, we kunnen ook zeggen: ‘zijn genade’ –, want als zíj toen niet ontkomen zijn… hoeveel te minder wíj nu…’. Dit is een bepaald type vergelijking: Israël toén kon aan de genade al niet ontsnappen, wij nu al helemaal niet. Dat is het, wat de samenhang in het betoog op dit punt van de brief uitmaakt. En wat daar nu tussenstaat (vss. 18-24) roept een beeld op, dat het contrast van Israël toén en wij nú ons voor ogen stelt. Zó moeten we dat beeld volgens mij plaatsen, want anders verdwalen we.

In dit tussenstuk dan is er sprake van twee bergen. De ene berg (vss. 18-21) wordt hier niet bij name genoemd, maar heet in de schriften soms de Sinaï, elders de Horeb. Deze is  gesitueerd in de woestijn, of achter de woestijn (Ex. 3:1), daar waar aan Israël de geboden gegeven zijn. Deze is het beginpunt van een tocht, met de wet, de thora op de lippen, het land tegemoet. In de herinnering eraan worden schrikwekkende verschijnselen opgesomd. Vulkanische verschijnselen, zeggen wij dan als nuchter moderne, door de wetenschap gevormde mensen. De Schrift gebruikt die verschijnselen om de huiver aan te duiden, die gepaard gaat met de gave van de wet, en die aan de kant van de menselijke ontvanger van de gave gevoelens oproepen van ‘vrees en beven’. Een laaiende vuurgloed, een donkerte en duisternis waaruit af en toe een bliksem opflitst, een angstaanjagende storm rond de top, een scherp gierend geluid dat wel lijkt op de klank van een bazuin. Een gebod wordt gegéven; welbeschouwd is ieder woord boven op dat gebod een woord te veel. En degene die het geeft is tegelijk tastbaar aanwezig én de grote Onaanraakbare. Zelfs een dier dat er aan raakt kán hier niet bijkomen zonder te sterven (vs. 20; Ex. 19:13). ‘De vreze des Heren is het begin der wijsheid’. Verbinden we dit begin, het begin van Israëls bestaan als verbondsvolk, aan de thematiek van onze tekst als geheel, dan kun je het zó zeggen: van het begin af aan is er het  gebod  geweest onder de ‘Hebreeën’, genade te ontvangen en genade te schenken, en daaróm verbittering en onverschilligheid te mijden. En de ontvangst van zulk een gebod heeft een huiveringwekkend karakter, want hoe ónvanzelfsprekend, hoe kwetsbaar is een leven uit genade.

            De tweede berg is de berg Sion, waarop te vinden is ‘de stad van de levende God’ (vss. 22-24). Een klein bergje eigenlijk maar, geografisch gezien, maar een berg waar Israël, naar de Schrift zegt: sinds de dagen van David, enorme verwachtingen in heeft geïnvesteerd. Markeert de Sinaï het beginpunt van de tocht, daar duidt deze berg op het perspectief van diezelfde tocht. Het gaat van berg tot berg. Met het gebod, aan de voet van de ene berg in ontvangst genomen, in de oren en op de lippen ga je óp, om daarboven op de tweede berg datgene te zien te krijgen waarop je al gaande had gehoopt. Nu , we weten wel: zo gauw Israël eenmaal op de Sion is aangekomen, wordt dat meteen ook weer problematisch. Het doel en de bestaande werkelijkheid dreigen dan te worden vereenzelvigd: ‘des Heren tempel, des Heren tempel is dit’ (Jer. 7). En daarom staan er steeds weer profeten op, om tegen zo’n vereenzelviging te waarschuwen, en het visioen open te houden. In de dagen dat onze briefschrijver zich richtte tot zijn ‘Hebreeën’ – laten we zeggen: een groepje Joden dat Jezus wilde volgen – lag Jeruzalem in puin en was de tempel verbrand, afgrijselijk resultaat van de wat we dan de ‘Joodse opstand’ noemen. Maar het kritische visioen blijft. Het heet hier: ‘het hemelse Jeruzalem’, want in de hemel wordt bewaard wat op aarde niet meer of nog niet zijn kan. In vervoering voert de schrijver ons eerst opwaarts naar die droom van God toe: de stad / de tienduizend engelen vervolgens / de gemeente van de eerstgeborenen – de niet-onverschilligen, de niet-hoereerders met de afgoden, de tot Israël gerijpte Jacobskinderen – daar weer boven / en tenslotte God, de Rechter ‘in het licht verheven’, die recht spreekt op genade en ongenade. Vervolgens dalen we weer af, terug naar de ‘geesten van rechtvaardigen’, dat zijn de eerstgeborenen bij weer een andere naam genoemd, / naar de gestalte van Jezus als verbindingfiguur tussen hemel en aarde, tussen visioen en werkelijkheid / en tenslotte, als we weer terug zijn op de grond, naar het ‘bloed’, waarmee Jezus zijn leven heeft gegeven voor een menselijk bestaan zonder verbittering en onverschilligheid, bloed dat, zo heet het, krachtiger is dan het bloed van Abel, slachtoffer van de eerste moorddaad tussen mensen, bloed dat schrééuwt van het aanschijn van de akker en dat zoveel aanleiding zou kunnen geven tot verbittering en cynisme. Aan dit, in een eerst opwaartse en vervolgens neerwaartse beweging verkregen visioen van een hemelse berg – aldus onze schrijver – hebben jullie deel. En hij zegt hij daarmee: dit visioen is dermate krachtig, dat het voor wie zoiets eenmaal gezien heeft, al was het maar in een flits, onmogelijk moet zijn om daar nog achter terug te vallen in zijn levenshouding en zijn levenswijze! Er bestaan, zou je kunnen menen, inzichten, vergezichten zó radicaal, zó onvergetelijk, dat ze eigenlijk niet meer uit het collectieve onderbewuste van de mensheid kunnen verdwijnen…

            Aldus stel ik dus voor, de vergelijking van de twee bergen te zien. De eerste berg herinnert aan het beginpunt van een leven uit genade, uit kracht van een gebod, als huiveringwekkende gave; de naam van de tweede schenkt een visioen zo prachtig, dat je er niet bij ten achter kunt willen blijven. Deze uitleg is niet altijd aan deze vergelijking  gegeven. We zullen zo dadelijk Gezang 243 zingen. Dat is een mooi lied en we moeten het wel zingen, want het gáát over onze tekst. Maar hoe leest de lieddichter ons epistel? Hij spreekt van een eerste komst, toen God terneder kwam in toorn en gloed, en van een tweede, waarin hij liefelijk en zacht gezind opnieuw verschijnt. Trek je dat door, dat heet het al heel gauw: het Jodendom had met het Oude Testament de Sinaï en de Wet, en daar verscheen God als een toornige God, wij christenen hebben met het Nieuwe Testament echter het hemelse Jeruzalem en de genade, en daar heerst zachtheid en liefde. Binnen de kortste keren werkt zulk een omschrijving uit als een aanklacht tegen de Joden, die in de voorstelling van een toornige God zijn blijven steken, en dat heeft in de ecclesia ook vaak zo gewerkt. Ik denk aan de grote en ongekend consequente denker Marcion in de oude kerk. Ik denk ook aan Maarten Luther, die alsmaar hamerde op het onderscheid van de Wet die doodt daar en het Evangelie dat levend maakt hier, en als je niet oppast dan stel je toch weer de christen superieur aan de Jood. En als dan de tweeslag van Wet en Evangelie ook nog eens gekoppeld wordt aan de verhouding van staat en kerk, politiek en kerk, krijg je dat men in de wereld, in de wetten die heersen in het politieke bedrijf best cynisch, onverschillig en bitter kon zijn, als men dan op het ‘eigenlijke’ terrein van de gemeente maar leefde in liefde en zachtmoedigheid. Dat is natuurlijk een karikatuur en zó nooit bedoeld, maar die karikatuur spookt wel in veel hoofden en harten rond, de eeuwen door. Zó lezen we dus niet!

Hoe dan wel, kunnen we samen controleren aan de hand van het derde onderdeel van onze tekst (vss. 25-29). We keren terug naar het hoofdmotief: ‘kijkt uit dat ge niet afwijst  Hem die spreekt’. Want als zíj niet ontkomen zijn die’ – aan de voet van de Sinaï – ‘afwezen Hem die op aarde een godsspraak gaf, hoeveel te minder wíj, als wij ons afwenden van Hem die dat uit de hemelen doet’ (vs. 25). De rabbijnen maken onderscheid tussen verschillende typen betoog. Het ene is: ‘niet zó… maar zó’. In ons geval had het voorgaande dan moeten worden opgevat als: ‘niet als bij de Sinaï, maar als op de Sion.’ Een ander type luidt echter: ‘als zus… hoeveel meer dan zó’. En daar hebben we hier mee te maken. Het is een vergrotende trap: ‘als het bij de Sinaï al op deze wijze gold, hoeveel krachtiger geldt het dan nu, nu het op de Sion op gene wijze tot gelding is gekomen’! Dat is de redenering. Het verbod op bitterheid heeft al kracht, maar een visioen van een onverbitterd leven heeft nog veel meer kracht! Bij wie eenmaal dit visioen heeft ontvangen, is het helemáál onvoorstelbaar dat hij of zij nog de genade zou miskennen! Goed bekeken is er voor enige christelijke superioriteitswaan dus geen enkele aanleiding. Integendeel: alles waarin we onszelf hier prijzen kan tegen ons gebruikt worden, want slaat op onszelf terug. Bij wie bij uitstek zouden uit genade tot genade moeten leven, is het des te onbegrijpelijker als zij of hij dat niet doet.

En dan nog een keer de vergelijking, misschien nu pas goed de vergelijking, tot het eigenlijke punt gebracht: tóen deed zijn Stem de aarde wankelen, maar nú geldt het woord van de profeet: ‘nog eenmaal laat ik niet alleen de aarde beven, maar ook de hemel’ (Hag. 2:6; vs. 26). Op de Sinaï klonk de grondwet voor hen die zich wilden binden aan het eerstelingschap, als een roeping om anderen vóór te leven op aarde. In het visioen van de hemelse stad is vervolgens mét de aarde ook de hemel in het geding, het verborgene, dat wat we niet zien en van waaruit ons verrassingen kunnen overkomen. Het is een hemelse omwenteling, waarvan we getuige zijn. ‘Dit “nog eenmaal” doelt op de omverwerping van het wankele, het gemaakte, opdat blijven zal wat onwankelbaar is’, vervolgt onze schrijver (vs. 26). Dat klinkt als de taal van de toenmalige Griekse filosofie, speciaal die van Plato: er is het onveranderlijke, stabiele op de achtergrond en er is het wisselende en wisselvallige hier beneden; zoek dan het stabiele dat boven is’. Naar de vorm komt het overeen. Maar de inhoud is anders. Nogmaals: de ‘genade’ is géén beginsel, geen altijd zichzelf gelijkblijvend principe. Het is een gebeuren. Vandaar het: ‘nog éénmaal’. Vandaar ook, eerder al, het: ‘voor Ezau was het op een zeker ogenblik te laat’. Genade is geen onzichtbare werkelijkheid áchter onze zichtbare werkelijkheid, maar het is een evénément waardoor we geraakt zijn, een Stem die om antwoord van ons vraagt, een gave die ertoe aandrijft dat wij op onze beurt zelf vrijgevig worden. ‘Laten wij daarom’, concludeert de tekst, ‘nu wij een onwankelbaar koninkrijk mogen aannemen’ (dat Rijk van die troon die in de verborgen hemel gevestigd is), ‘dankbaar de genade vasthouden, waardoor wij God op welbehaaglijke wijze vereren’ – een ‘welbehaaglijkheid’ die in te vullen valt met: het najagen van de vrede samen met alle mensen, zonder verbittering en in oprechte betrokkenheid (vss. 14-16).

Prachtige slotwoorden. Ze zouden genoeg moeten zijn, naar ons besef. Maar er volgt nog: ‘(waardoor wij God… vereren) met schroom en huiver; want onze God is een “verterend vuur” (Deut. 4:24).’ Die schroom en die huiver, en dat vuur, dat was de Sinaï-ervaring, de ervaring van God in zijn woedende, rechtzettende activiteit. Een ieder die de Sinaï aan de toornende, richtende God van de Joden en de genadige, liefhebbende God aan ons christenen wil voorbehouden wordt hier nogmaals gecorrigeerd. Het moment van huiver van de eerste berg blijft namelijk bewaard ook in de visionaire ervaring van de tweede berg. Zo worden wij als het ware door twee bergen van twee kanten omsingeld: het leven uit genade tot genade is geboden (vanaf de Sinaï) en het is geschouwd (hoog op de Sion). Er is geen ontsnappen aan. De genade is daar. Het is welbeschouwd een onmogelijkheid, haar te verzuimen. Amen.

About the author

R.H. Reeling Brouwer

Plaats een reactie