28 december Oude Kerk Genesis 35:16-20 en Mattheüs 2:13-18

2

Ds. Rinse Reeling Brouwer

Uitleg en verkondiging in de dienst van 28 december 2003, de zondag van de “Onschuldige kinderen”, in de Oude of Sint-Nicolaaskerk te Amsterdam

Lezingen: Genesis 35:16-20; Openbaring 6:9-11; Matteüs 2:13-18

Goede vriendinnen en vrienden,

De afgelopen zondag is hier in dit huis de voortgaande lezing uit de Thessalonisenzen-brieven voltooid, de volgende zondag begint er iets nieuws. Dat geeft vandaag een uitnemende gelegenheid om ons te bepalen bij het klassieke gegeven waar deze dag zijn naam aan ontleent: die van de “onnozele”, dat is de onschuldige, want nog weerloze “kinderen”; het verhaal dus van de tiran Herodes, die op zoek naar de éne boreling die zijn troon zou kunnen bedreigen al die andere over de kling jaagt. Dit gegeven alleen is genoeg, alle valse sentimentaliteit uit het kerstfeest te weren. Met bijbels realisme wordt de wording van die éne midden in de geschiedenis geplaatst, midden tussen die honderdduizenden Iraakse kinderen die de afgelopen jaren de hongerdood stierven door de internationale boycot van de tiran in hun land, midden tussen de vele kindsoldaten in ontwricht Afrika en al die talloze patiëntjes daar en elders die al in de wieg met HIV besmet zijn.

Een kerkelijke kalender uit de 6e eeuw somt op:

25 december: de dag van onze Heer; // 26 december: de dag van de heilige Stefanus, de eerste martelaar; // 27 december: de dag van de heilige Johannes de doper en de apostel Jakobus die door Herodes [nl. Agrippa, Hand. 12] werd gedood; // 28 december: de dag van de heilige kinderen, die door Herodes werden gedood.

Het kerstfeest is niet het feest van de geboorte, het schuldeloze begin van een mensenleven, waarop pas veel later, met Goede Vrijdag als “kruispasen”, een afgrijselijk einde volgen zou. Nee, al in de dagen van de geboorte van deze ene, onze Heer, geldt: “midden in de dood, zie: het wonder dat hij lééft”. De vraag is dan wel, hoe we het verband tussen dit begin te midden van die in bloed gedompelde kinderlijkjes en dat einde straks, aan het publieke moordwerktuig van het kruis, moeten leggen. Er doen zich hier verschillende mogelijkheden voor, waartussen we ons een positie zullen moeten bepalen.

Een van deze mogelijkheden wordt ons aangereikt door Joost van den Vondel, als de te onzent wel meest welsprekende woordvoerder van de hoofdlijn van de christelijke overlevering. Het spreekt vanzelf dat we straks de beroemde “rey der Klaerissen” uit de Gijsbreght van Aemstel zullen zingen, voorzover deze in ons Liedboek is opgenomen (Gez. 154 [drie strofen zijn daarin weggelaten]). Nou ja, “beroemd”: wie groeit nog met de Gysbreght op, ondanks alle pleidooien van de Paul Scheffers onder ons dat juist in een vermeend multiculturele context de kennis van de eigen cultuur zo belangrijk zou zijn? Vondel is in veel opzichten een heel zuivere vertolker van het evangelie. Hij ziet terecht Herodes met zijn duistere praktijken als het grote contrast van het licht van het kerstfeest. Hij weet dat “hoogmoed” (str. 1) ook een politieke kant heeft, onder de naam “staatzucht” (str. 4) en zowel zijn mening over graaf Floris in de late 13e eeuw als de opdracht van zijn treurspel aan de verbannen Hugo de Groot in zijn eigen 17e eeuw geven wel aan, dat hij zo zijn eigen ideeën heeft bij welke politieke krachten die staatzucht dient te worden gelokaliseerd. Verder: zijn beschrijving van de geest van Rachel, die opwaakt uit haar graf “en waren gaat door beemd en wei / dan naar het westen, dan naar ’t oosten / wie zal die droeve moeder troosten / nu zij haar lieve kinders derft” (str. 2/3) doet ons proeven, dat de dichter uit ervaring spreekt, zoals wij ook weten uit de dodenklacht “uitvaart van mijn dochterken” van een paar jaar eerder [1633; de Gijsbreght is van 1637]. Maar dan – en daar gaat het mij nu om –, in de laatste strofe, probeert hij de “bedrukte” en volgens de evangelietekst ontroostbare Rachel toch te troosten, in het treurspel tot troost van de heer van Aemstel die zijn stad in moord en brand kapot ziet gaan, indirect misschien ook wel tot troost van zichzelf in zijn eigen ontroostbaarheid: “uw kinders sterven martelaren / en eerstelingen van het zaad / dat uit uw bloed begint te groeien / en heerlijk tot Gods eer zal groeien / en door geen tirannie vergaat”. Toen Vondel de Gijsbreght schreef was hij geestelijk nog zoekende. We weten dus niet precies of we hier een herinnering moeten horen aan zijn doopsgezind verleden met zijn traditie van martelaarsboeken of dat hij reeds, in verband met zijn heroriëntatie in de richting van de Roomse moederkerk, dacht aan háár martelarenkalenders – misschien wel aan allebei. In elk geval weten we, dat vervolgde christenen al vanaf de tweede eeuw hun verdriet om de gestorven bloedgetuigen zó hebben proberen te duiden, misschien ook wel van zich af te duiden als Vondel het hier doet: het bloed der martelaren als zaad der kerk [Tertullianus] (of, naar de meer populaire voorstelling: de gestorven kinderen als engelen die het hemelse getal der verkorenen aanvullen). En ja, dit zégt ook iets. Het getuigt van onverzettelijkheid en geloofsmoed: de tirannie heeft niet het laatste woord. Toch kun je vragen: wordt hier het leed niet uiteindelijk goedgepraat? wordt hier aan het zinloze niet uiteindelijk zin verschaft? wordt de misdaad toch niet opgenomen in het veel bekritiseerde “grote verhaal”? Trouwens, in welke zin zijn die vermoorde kinderen martelaren, geloofsgetuigen? Zeker, zij behoren tot de éérste kring van vermoorden rond de vermoorde Messias. Maar ze hebben er, anders dan Stefanus, dan de Doper, dan Jakobus,  niet zelf voor gekozen. Ze zijn dus onnozel, in de zin van: onmondig ook nog in hun getuigenis en zij kunnen zich niet verweren tegen christelijke usurpatie van hun lot. Dat maant ons tot terughoudendheid, méér terughoudendheid misschien dan een Vondel kon opbrengen.

Naast Vondel plaats ik nu een andere uitlegtraditie, die in een andere richting wijst met betrekking tot onze vraag naar de verhouding van het lijden van deze kinderen en de latere kruisdood van Jezus. Het is een traditie die we vinden bij romanschrijvers, die áls schrijvers hun heel eigen verhouding tot de evangelieteksten hebben. Als eerste noem ik Albert Camus en zijn veelgelezen la Chute, de Val – net als de Gijsbreght spelend in een somber Amsterdam (de roman is uit 1956). De ik-figuur in dit aangrijpende boek houdt een lange monoloog over de zinloosheid van het bestaan en komt dan op een zeker moment te spreken over de gestalte van Jezus. Deze moet toch, zo overweegt hij, ooit vernomen hebben van al die joodse kindertjes die afgeslacht werden terwijl hijzelf door zijn ouders in veiligheid was gebracht. Wat moet het weten van deze samenhang hem hebben gedáán? Het kan niet anders, zo speculeert de hoofdfiguur, of het moet hem met zijn sensibele natuur hebben gestempeld. Jezus moet aan de weeklacht van Rachel een grondeloze en ongeneeslijke melancholie hebben overgehouden: zij schreit en hij – hij leefde! Maar (citaat) “oneindig groter misdaad is het om te blijven leven dan om het leven aan anderen te laten ontnemen” – dát moet hem te zwaar zijn geworden en dát moet hem er uiteindelijk toe gebracht hebben, zijn leven te geven. We horen hier niet alleen de typisch existentialistische zwaarmoedigheid, maar ook en in het bijzonder de typisch naoorlogse problematiek van de zinloosheid van het overleven na de grote catastrofe. Het is natuurlijk niet bedoeld als tekstuitleg en het is genoteerd in de vrijheid van een romancier. Van het evangelie uit gezien lijkt het me te ver gaan, want een vraag te stellen die de Schrift zó niet stelt. Maar dat het gruwelijke verhaal van Matteüs in de achter ons liggende eeuw tot zulke overwegingen aanleiding gaf: het is wel goed dat we dat beseffen.

            En dat geldt dan ook voor een andere roman, die naar mijn waarneming op het genoemde motief van Camus voortbouwt, namelijk Het evangelie volgens Jezus Christus van de Portugese Nobelprijswinnaar José Saramago (uit 1991). Hier is het Jozef die als eerste de schuld krijgt toegewezen: “de timmerman had alles kunnen doen, het dorp waarschuwen dat de soldaten eraan kwamen om de kinderen te vermoorden; ook al hún ouders hadden nog tijd gehad om hen op te pakken, ze hadden zich bij voorbeeld kunnen verbergen in de woestijn, vluchten naar Egypte en daar wachten op de dood van Herodes, die elk moment kon plaatsvinden”. Deze schuld van Jozef, de vader, ontlast Jezus, de zoon geenszins. Integendeel, “de schuld van de ouders zal altijd op het hoofd van de kinderen neerkomen, de schaduw van Jozefs schuld verduistert reeds het voorhoofd van jouw zoon”, zegt de engel in de romen tot Maria. Mij dunkt, de literator – die in haat afscheid nam van de Roomse kerk – houdt er een zwaardere erfzondeleer op na dan de kerk ooit heeft aangedurfd, maar al weer: het zegt iets, dat ons geslacht, gebukt onder de zwaarte van zoveel dictatuur en zoveel moord, het verhaal van een verlosser die niet zelf door deze zwaarte zou zijn aangedaan niet meer pruimen kan. Ook hier zou ik zeggen: vanuit de verkondiging gesproken gaat het te ver. Zozeer in de psyche van Jezus doordringen is ons niet mogelijk en zozeer een bestaanservaring verabsoluteren is ons niet toegestaan. Maar het geeft wel aan, hoe onze tijd geneigd is om in het andere uiterste te vervallen als je het vergelijkt met Vondel en de katholiek-christelijke traditie waarin deze staat: daar werd zin gegeven aan het zinloze, hier wordt de zinloosheid absoluut gesteld. Is er een weg daar tussendoor? Laten wij luisteren naar Matteüs.

[Vs. 13] “En nadat zij (de wichelaars) waren uitgeweken” – uitwijken doe je bij achtervolging of vervolging, en die is hier aan de orde – “kijk: de bode van de Heer verschijnt in de droom aan Jozef” – zoals hij eerder is verschenen om Jozef zijn ondertrouwde vrouw tegen zijn aanvankelijke voornemen in tot zich te laten nemen (1:20) en zoals hij straks opnieuw zal verschijnen om hem uit Egypte te laten optrekken en terugkeren (2:19) – “en (hij) zegt: sta op, neem het kind en zijn moeder tot je” – eerder moest Jozef zijn vrouw tot zich nemen (1:20), nu is die vrouw tot moeder geworden, dat is voor het vervolg van belang – “en vlucht naar Egypte” – de vlucht naar Egypte van het bekende plaatje – “en blijf daar tot ik het je zal zeggen” – en dan komt er een einde aan al de bevelen van de bode en volgt er een motivatie: “want Herodes zal het kind zoeken om het te laten verdwijnen.” Herodes, de Edomiet op Davids troon, grootvorst-berschermer van het Jodendom in en buiten het land, trouwe bondgenoot van Rome, was nog generaties lang berucht om zijn wreedheid, tot in de eigen familie toe, en dus voor de latere rabbi Matteüs bij uitstek geschikt om met hulp van de traditie van de Exodus-midrasj een actuele gestalte van de tiran op de wijze van Farao op te roepen. Tegelijk functioneert het Egypte van Farao hier als vluchtoord, zodat de beweging die Jozef met moeder en kind maakt hier tot een beweging kan worden die parallel loopt aan de beweging die Mozes is gegaan: [Vs. 14] “Hij (Jozef) stond op, nam het kind en zijn moeder tot zich, in de nacht” – Matteüs heeft geen geboortenacht, maar wel déze nacht – “en week uit” – als vervolg van het “uitwijken” van de wichelaars, als begin van het “uitwijken” van de Messias – “naar Egypte. [Vs. 15] En hij was daar tot het einde van Herodes” – de woorden zijn hier bijna letterlijk dezelfde als die in het boek Exodus, waar Mozes eerst vlucht voor Farao (Ex. 2:15) en dan weer terugkomt (Ex. 4:19) – “opdat vervuld zou worden wat gesproken was van de kant van de Heer door de profeet” – namelijk Hosea – “die zegt: Uit Egypte heb ik mijn zoon geroepen” – “mijn zoon”, dat wil dus zeggen: Israël, en Israël nu in geconcentreerde vorm tegenwoordig gesteld in deze ene zoon van Israël: Jezus, die Christus genoemd wordt (1:16), de zoon hier in het bijzonder als tegenbeeld voor de tiran, als beschaming van de valse koning der joden daar op de troon in Jeruzalem.

Op dit punt gekomen, had het verhaal meteen door kunnen gaan met vers 19: “Nadat het met Herodes ten einde was gegaan, kijk! daar verschijnt de bode van de Heer in de droom aan Jozef, in Egypte, en zegt: sta op, neem het kind en zijn moeder tot je en ga heen naar het land Israël”: het gaat dan door met de grote beweging uit het diensthuis op naar het land. Maar dat gebeurt vooreerst nog niet. Er vindt een onderbreking plaats, een rampzalige onderbreking (Frans Breukelman heeft ons geleerd, dat de ouverture tot het Matteüsevangelie telkens zulke onderbrekingen kent): “Toen is Herodes…”. Dit had niet moeten gebeuren. Maar het is gebeurd. De heilzame geschiedenis van de wording van Jezus Christus ontmoet hier een onheilzame tegen-geschiedenis waarin de valse koning het initiatief heeft, althans lijkt te hebben. [Vs. 16] “Toen is Herodes, die zag dat hij door de wichelaars” – die hem immers hadden ontweken in plaats van hem te informeren – “was bespot” – in plaats van door hen te zijn geëerd – “in grote woede ontstoken. Hij zond (zijn boden, zijn soldaten) heen” – want een beetje dictator knapt het vuile werk niet zelf op maar heeft daar zijn personeel voor – “en bracht alle kinderen om, die van Bethlehem en geheel dat gebied” – dat was immers de plaats die de schriftgeleerden hem hadden gewezen als de plaats van waaruit de Leidsman over het volk Israël zou uitgaan (2:6) – “vanaf twee jaar en daaronder, volgens de tijd die hij nauwkeurig te weten was gekomen van de wichelaars”. Na de bepaling van de plaats volgt de bepaling van tijd. De tiran is op tijd ter plaatse. Daar kunnen heel wat goedwillende maar knullig optredende lieden die zich naar de Messias noemen een voorbeeld aan nemen! De  tijd wordt aangegeven door het moment waarop de ster verscheen, waarbij de bange koning, niet wetend of hij het uur van conceptie of dat van de geboorte moet nemen, de periode voor de zekerheid maar ruim neemt: vanaf twee jaar en daaronder. De vraag van Camus en van Saramago luidde: waarom was Jezus zelf er nu niet bij, bij al die vermoorde kinderen, en wat heeft het feit, dat hij er niet bij was, te betekenen voor het vervolg van zijn hier nog prille leven? Het antwoord van Matteüs op die vraag is te vinden in de vermelding van het “tot zich nemen” van het kind en zijn moeder, dat we de bode aan Jozef hoorden bevelen (vs. 13) en dat we vervolgens Jozef in antwoord op dat bevel ook hoorden doen (vs. 14). Jozef moest zijn ondertrouwde vrouw tot zich nemen, omdat de geboorte van deze zoon niet “heimelijk”,  namelijk nadat Maria stiekem was weggezonden, mocht geschieden (1:19), maar als publiek feit moest plaatsvinden. En zo is het hier op vergelijkbare wijze. Jozef moet kind en moeder “tot zich nemen” en met hen uitwijken, zodat het kind niet nu, heimelijk, door Herodes zou worden omgebracht, maar straks, op Golgotha, publiekelijk voor en door Jood en heiden. Matteüs legt dus wel een verband tussen kindermoord en kruis, maar het is niet het psychologische verband dat de beide romanschrijvers zoeken.

[Vs. 17] “Toen” – daar heb je dat toen weer – “werd vervuld wat gesproken was door Jeremia de profeet.” Let hier op het verschil met dat andere schriftcitaat, dat we eerder hoorden, in vers 15: opdat vervuld zou worden wat gesproken was van Godswege door de profeet… Kijk, dat andere, Uit Egypte heb ik mijn zoon geroepen, dat was de wil van de Heer: Hij wil bevrijding, Hij wil de Exodus, de opgang uit het doodsland naar het land Israël. Maar dit, wat Herodes doet, dat heeft Hij zeer beslist niet gewild. Daarom bij de vervulling van dit schriftwoord geen opdat. Het moest niet vervuld worden, het is schandaligerwijze vervuld geworden. Jeremia dan “zegt: [Vs. 18] een stem werd gehoord te Rama, een groot wenen en klagen: Rachel beweende haar kinderen”. Bedenken we, waarom het over Rachel gaat. Dat heeft ten eerste te maken met de locatie. In onze lezing uit het boek Genesis (Gen. 35:16-20), vernamen we van het sterven van Rachel, tijdens de reis van Jakob uit zijn ballingschap, vanuit het noorden in Haran, over Bethel, de plek van de Godsopenbaring, naar Hebron in het zuiden, om zijn oude vader Izaäk op te zoeken. Rachel, zijn mooie en zeer beminde Rachel, om wie hij zo veel heeft gegeven en zo veel heeft geleden, schenkt hem daar, eindelijk, een tweede zoon, de zoon waardoor het twaalftal zonen van Jakob / Israël compleet wordt. Zij kan die boreling nog net in haar laatste levensadem de naam toeroepen Ben-oni, dat is “zoon van mijn vernedering” of “zoon van mijn laatste kracht”, wat Jakob snel corrigeert in: Ben-jamin, “zoon van mijn rechterhand”. En dan wordt ze ter plekke, langs de weg, begraven, en Jakob richt een gedenksteen op, die als “graf van Rachel” bekend staat, “tot op deze dag”, zegt de schrijver van Genesis, maar zou ook Matteüs kunnen zeggen en kan ook nu nog gezegd worden: een gebouwtje, Rachels graf, als bedevaartsoord voor joodse vrouwen en alle vrouwen in pijn en nood. Welnu, dit sterven, zo staat in Genesis, vond plaats bij Efrat, Efrata, “dat is Bethlehem” (vss. 16, 19). De moord op de kinderen te Bethlehem roept dus onmiddellijk de associatie op met het graf bij Bethlehem van Rachel, de moeder in Israël. Ik zei al: het is niet voor niets, dat de bode bij Matteüs niet zegt tot Jozef: “neem het kind Jezus en je vrouw Maria tot je” (vss. 13, 14), maar: “neem het kind en zijn moeder tot je”. Want in ons tekstgedeelte worden de moeders in Israël opgeroepen, in het bijzonder al die moeders die lijden aan het verlies van hun kinderen. De vertegenwoordigster van al die moeders in Israël is Rachel. Al is ze strikt genomen alleen de moeder van Jozef en Benjamin, in het noorden, doordat haar graf zich bevindt in Bethlehem te Juda is ze óók tot moeder voor de kinderen van Juda, in het zuiden. Matteüs versterkt dit effect nog, door te herinneren aan Jeremia, die een stem van wenen en klagen hoorde “te Rama”: dat is een plaatsje benoorden Jeruzalem, in de stam Benjamin. Dáár aanschouwde de profeet de eindeloze stoet gedeporteerden, die uit Jeruzalem werden weggevoerd in ballingschap. Een desolaat tafereel. Alles is dan voorbij. Matteüs verplaatst dus dit Rama ten noorden van Jeruzalem naar een Rama = Bethlehem ten zuiden, om zo heel Israël te laten delen in de rouwklacht van Rachel als dé moeder in Israël.

[Vervolg vs. 18] “Rachel beweende haar kinderen; en ze wilde niet getroost worden, omdat zij niet meer zijn.” Rachel is ontroostbaar (zoals Jakob het was, toen hij zijn lievelingszoon Jozef verloren dacht te hebben, Gen. 37:35). Deze rouwklacht moet ons door de oren snerpen. Het is de schreeuw van Rachel op haar sterfbed, die doorklinkt bij de profeet Jeremia en die nu ook nog weer doorklinkt hier in dit eerste evangelie. Hoezo dat schema: Oude Testament = belofte en Nieuwe Testament = vervulling? Er wordt hier helemaal niets vervuld. De moeder in Israël láát zich helemaal niet troosten, vis-à-vis deze gruwelijke slachtpartij onder de zuigelingen van Bethlehem. Dit zet ons, juist in de kerstdagen, onder een enorme spanning. Ik zat daar mee bij de samenstelling van de orde van deze dienst. Wat te kiezen uit de overgeleverde gegevens voor deze zondag? Lezen we uit de Openbaring, dat grote boek van verdrukking en verzet, zo’n passage over de zielen bij het altaar, die de schreeuw van Rachel ook na hun dood nog voortzetten: hoe lang nog, Heer? (Op. 6:10, vgl. Ps. 6 en Gez. 303:3), of lezen we het slot van dat boek, over alle tranen die ten laatste worden afgewist (Op. 21:4)? Ik heb er tenslotte voor gekozen, om dat eerste, de vraag hoe lang?, in het midden te zetten in lezingen en liederen, en met dat andere, de stem der vertroosting, onze dienst te beginnen – “hij komt de volken troosten, die eeuwig heersen zal” (Gez. 124:5) – en te eindigen – “er zal geen rouw, geen dood meer wezen, nergens verdriet meer zijn” (Gez. 114:3). Dat is een zaak van stem en tegenstem. Een hoger gezichtspunt, dat die beide stemmen nog weer zou kunnen overstemmen, is er niet. Ramzalig is het, valse vroomheid, zo niet religieus bedrog, om de moeder die ontroostbaar is met woorden van troost tot rust te willen brengen. Maar die andere stem tot zwijgen brengen, dat de gemeente boven zichzelf uitroept dat de trooster, de Messias, komt, dat kan ook niet.

En zo kom ik dáár tenslotte uit. Twee extremen zijn voor mij uitgesloten. We kennen aan de ene kant een grote aarzeling om, met Vondel, het zinloze toch zin te geven in een “groot verhaal” en het kinderleed langs de weg van het martelaarschap als zaad der kerk toch een plaats te geven. Maar het is ons aan de andere kant ook niet toegestaan om, met Camus en Saramago, de zinloosheid van het bestaan absoluut te verklaren. Met die beide extremen zijn de alternatieven echter niet uitgeput. Ze bevinden zich als het ware net buiten de rand van het acceptabele in de samenkomst van de gemeente. Net daarbinnen daarentegen bevinden zich die andere twee polen: die van Rachel die haar kinderen beweent en niet getroost wil worden aan de ene, die van de belijdenis-tegen-beter-weten-in van de komst van de trooster aan de andere kant. Tussen déze polen moeten we niet kiezen. We moeten ons er veeleer tussen bewegen. Waarbij het voor ieder van ons persoonlijk waarschijnlijk wel zo zal gaan, dat we ons dan weer meer aan de ene en dan weer meer aan de andere zijde zullen bevinden. Laten we elkaar daarom maar goed vasthouden.

In de naam van de Vader en de Zoon en de Heilige Geest.

About the author

R.H. Reeling Brouwer

Plaats een reactie