26 maart

2

Open Colleges Doopsgezind Seminarie 2007: Kerk en Overheid

College Rinse Reeling Brouwer (II): maandag 26 maart 2007:

De gereformeerde traditie als de voornaamste sparringpartner van de mennisten

V. Een aantal posities in de gereformeerde wereld in de 19e en 20e eeuw

V.1. Koning Willem I

Het Algemeen Reglement, dat koning Willem I in 1816 invoerde voor de hervormde kerk, lag nog het meest in het verlengde van het streven naar een nationale eenheidskerk in de zin waarin de meer ‘verlichte’ regenten tijdens de republiek dat hadden opgevat. Daarbij ging het niet om een kerk die de hele natie omvatte: genootschappen die niet door de staat werden onderhouden vielen er buiten. En evenmin trad de vorst op als ‘reformator’ der christenheid. De handhaving van de leer was weliswaar een van de doelstellingen van de centrale aansturing door de synode, maar daar kwam weinig van terecht en kon ook weinig van terechtkomen. Generaties lang heeft de strijd tegen dit reglement geduurd en de geest ervan zou voor een allang uitgestorven rest van absolutisme kunnen worden gehouden – ware het niet, dat met de komst naar Nederland van de Islam vanuit mediterrane streken de roep om een overheidstoezicht op en controle over de godsdienst her en der opnieuw wordt gehoord. Oude oplossingen blijken dan opeens minder ‘volstrekt verouderd’, dan vaak wordt gedacht. Niettemin is een theologische rechtvaardiging voor een dergelijke godsdienstpolitiek moeilijk te leveren.

V.2. Abraham Kuyper

In zijn uitvoerige reeks artikelen in het derde deel van De Gemeene Gratie (1904) gaat Kuyper in op de verhouding van kerk en staat. In de slotbeschouwing (XL.28, de punten 10-11) komt hij terug op zijn stelling, dat de boodschap van de apostelen naar haar aard pluriform was en dus – vanuit het romantische idee van de ‘organische’ ontwikkeling – wel een zeer diverse reeks van uitingsvormen moest verkrijgen. In feite was de hiërarchische eenheid, die de westerse kerk van Rome steeds meer nastreefde, een weliswaar invloedrijk maar onmogelijk concept. ‘Toch kon eerst nadat de kruitdamp van de strijd was opgetrokken, de dóórbreking van het proces tot het bewustzijn doordringen. Vandaar ook dat de Reformatoren, nog in de Roomsche eenheidsidee bevangen, zich niet anders voorstelden, of de Roomsche Hiërarchie zou worden vernietigd, en de vrijgemaakte kerken zouden als nieuwe eenheid zich openbaren. Dogmatisch hebben zij daarom de Roomsche eenheidsidee nog bepleit, en in hun ijver het ondenkbare beproefd, om de gebroken eenheid te herstellen. 11. Dit pogen is mislukt en moest mislukken. (…) Wie zich te dezen op het Roomsche standpunt plaatst, moet dan ook tot de Roomsche organisatie terugkeren, maar zou juist daardoor tegen de wet van het ontwikkelingsproces, die ook voor het kerkelijk leven geldt, ingaan. De feiten spreken dan ook zoo sterk, dat eer de Reformatie één eeuw had doorgewerkt, meerde kerkgroepen met een eigen belijdenis en een eigen kerkorganisatie naast elkaar kwamen te staan; een proces van splitsing, dat zich sinds dien tijd nog steeds heeft voortgezet.’  Kuyper kiest dus tegen Calvijn (zoals hij, toen hij zich nog niet orthodox noemde, in zijn dissertatie over het kerkbegrip van Calvijn en a Lasco ook al had gedaan) en vóór het streven naar een zelfstandig kerkverband dat al eeuwen in de orthodox-gereformeerde wereld sterk was geweest. En verder blijkt ook, dat hij van oecumene weinig verwacht.

Het is dan ook consequent, wanneer Kuyper zich in 1896 behoort tot de acht ondertekenaars van een bij de synode van de Gereformeerde Kerken in Nederland ingediend gravamen tegen de zinsnede in artikel 36 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis, waar dit ‘aan de wereldlijke overheid de plicht oplegt, om afgoderij en valse godsdienst desnoods met het zwaard uit te roeien, en het aan de kerken is opgelegd, de overheid dit als haar plicht te prediken.’ De overheid kan zich immers niet door één kerkgenootschap, dat uit de organische ontwikkeling der religie opkomt, de wet laten stellen. In 1905 zal dit gravamen bij de synode der GKN leiden tot een besluit, om de zinsnede ‘om te weren en uit te roeien alle afgoderij en valschen godsdienst, om het rijk van den antichrist te gronde te werpen’ uit art. 36 te schrappen. Hierbij is een opvatting van de belijdenis verondersteld, waarbij de oorspronkelijke praktijk vanaf 1561, dat elke nieuwe kerkelijke vergadering tot tekstwijziging kon overgaan, onder de herstelde kerkorde van Dordrecht in de GKN onverkort kon worden voortgezet. A.D.R. Polman (Onze Nederlandsche Geloofsbelijdenis. Vierde deel, Franeker z.j. = 1953?, 291) betreurt dat slechts een fragment van de zin, en niet de gehele passage waarin de magistraat eraan gehouden wordt om de ‘eerste tafel der wet’ te handhaven, is geschrapt. Dat geeft de wijziging iets zwevends: een ‘neutrale’ staat, die niets van doen heeft met de bevordering van het evangelie, wilde men nu ook weer niet. Ook heeft het zich in de oecumene van op het neocalvinisme georiënteerde kerken niet doorgezet en hebben de GKN bij de vaststelling van een tekst van de belijdenisgeschriften in 1983 en vervolgens bij de totstandkoming van de kerkelijke vereniging in de Protestantse Kerk in Nederland niet op handhaving van de wijziging aangedrongen (vgl. G.P. Hartvelt, Symboliek, Kampen 1991, 346-347). Niettemin heeft het feit van het synodebesluit van 1905 lang kunnen gelden als voorbeeld, dat de belijdenis ook in orthodox-gereformeerde kring niet als onaantastbaar geldt.

Ondertussen was men van de weeromstuit in het orthodoxe deel van de Hervormde Kerk, dat niet met Afscheiding en Doleantie was meegegaan, vooral in de zg. Confessionele Vereniging, des te nadrukkelijker aan de volledige tekst van artikel 36 gaan vasthouden. Tegen de gewijzigde maatschappelijke verhoudingen in bleef men daar vasthouden aan een ‘theocratische’ pretentie: er moest immers positief worden uitgesproken dat ook overheden en machten de komst van het Koninkrijk Gods niet konden tegenhouden, ja zelfs moesten bevorderen, en dat niet louter objectief maar ook welbewust. Na de Tweede Wereldoorlog werkt dit nog door in bijvoorbeeld de theologie van een A.A. van Ruler.

V.3. Hervormde theologen die onder de invloed stonden van de theologie van Karl Barth

(J. Koopmans in zijn commentaar op de Nederlandse Geloofsbelijdenis van 1939; K.H. Miskotte in De kern van de zaak, zijn commentaar op ‘Fundamenten en perspectieven van belijden’ uit 1949).

Vanuit de in de Duitse kerkstrijd in de jaren dertig noodzakelijk geworden positiebepaling van het kerk zijn onder een totalitaire staat, was Karl Barth (in de vijfde van de zg. Barmer Thesen van 1935, in zijn commentaar op de Schotse Geloofsbelijdenis van 1938, zijn brochures ‘Rechtfertigung und Recht’van 1938 en ‘Christengemeinde und Bürgergemeinde;  van 1946) tot een aantal inzichten gekomen, die in de Nederlandse theologie nogal wat invloed uitoefenden. Ik noem er een aantal:

1. De staat is net als de kerk, maar op een eigen wijze, ‘in deze nog niet verloste wereld’ betrokken op het Godsrijk; de christelijke gemeente ziet de politieke werkelijkheid erop aan, dat ze op relatieve wijze voor recht en vrede kan zorgen; zij is, of ze dat nu wil of niet, op Jezus Christus betrokken en daarom kan het christenen niet onverschillig zijn, wat er politiek gebeurt.

2. Afgewezen wordt zowel een kerstening van de staat als een verheffing van de staat tot zelf een totale gestalte van het Rijk; met de eerste afwijzing is een weigering gegeven tot bijval aan enige theocratie (hier gaan de ‘barthianen’ dus met de ‘kuyperianen’ mee), met de tweede een terughoudendheid ten aanzien van al te utopische verwachtingen (toch nog steeds het Münster-trauma?). Nota bene: heel vaak kom je in de literatuur de opvatting tegen, als zou Barth als een soort variant op de theocratie een pleidooi voeren voor de zogenaamde ‘Königsherrschaft Christi’, een christocratie dus. Ik ben echter deze term, die je bijvoorbeeld bij Oscar Cullmann vindt, via het zoekprogramma bij de CD-rom van de Kirchliche Dogmatik nergens tegengekomen en betwijfel ook ernstig, of Barth een dergelijke ideologisch geladen terminologie tot de zijne zou hebben kunnen maken).

3. De gemeente is als gemeente op de politiek betrokken. Zij betekent iets door haar voorbede, haar getuigenis, haar gemeenschapsvorming (waar zusters en broeders nimmer over elkaar heersen). Vooral in zijn voordrachten in het Duitsland vlak na het derde rijk benadrukte Barth dit laatste zeer: de gemeente zou oefenplaats moeten zijn voor gemeenschappelijk leven, voor oefenen in het omgaan met tegenstellingen, voor democratisch gedrag. Daarbij nam Barth ook het Zwingli-motief op van de prediker als profeet of volkstribuun: de gemeente als zodanig houdt een publiek pleidooi voor gerechtigheid. In de Hervormde Kerk leidde dit tot een vloed aan kanselboodschappen, herderlijke schrijvens etc., totdat ergens achter in de jaren tachtig vermoeidheid toesloeg, grote vermoeidheid: deze opdracht zette immers het onderling gesprek binnen de gemeente onder grote druk, en de zekerheid over de vraag wat een profetisch getuigenis nú vroeg sleet….

4. De gemeente vormt geen eigen politieke partij, ook niet – Kuyperiaans – op de wijze van een kerk als organisme naast de kerk als instituut. Christenen zijn in het verborgene in de politieke werkelijkheid als zaad aanwezig, en betrekken in welke partij ze ook zitten de politieke bezinning op het telos, het oriëntatiepunt, dat haar in Christus is gegeven. Ze heeft daarbij niet op voorhand beginselen of normen achter de hand, maar speurt voor zichzelf wel naar gelijkenissen van het koninkrijk (Barth noemt er vele, nogal uit de losse pols; bijvoorbeeld: Christus openbaart zich, dus heeft een christen weinig op met geheime diplomatie). In het publieke debat telt dan niet zozeer het oriëntatiepunt als zodanig. Want godsdienst kan maar beter geen grondslag voor politiek vormen.

V.4. G.G. de Kruijf

In 1994 verscheen de studie Waakzaam en nuchter. Over christelijke ethiek in een democratie van de hervormde kerkelijk hoogleraar te Leiden Gerrit de Kruijf. Dit boek sloot goed aan bij de zojuist geschetste heersende stemming van vermoeidheid over een kerkelijk activisme en bood een alternatief.

Zijn stelling (zie p. 173): alle tot nu toe besproken alternatieven gaan nog uit van een eenheidsconceptie, een corpus christianum waarin kerk en staat, kerkelijke en burgerlijke gemeente onderscheiden posities bezetten en functies vervullen in een gedeelde perceptie van de werkelijkheid. Dat is echter niet meer aan de orde, evenmin als het in de eerste eeuwen van het christendom aan de orde was. Beter is het, zoals nog Augustinus deed, om de ‘wereld’ te zien als een veld, waar groeperingen met verschillende geestelijke vooronderstellingen moeten zien, regelingen te treffen met het oog op het gemeenschappelijk belang bij een vreedzaam samenleven. De christelijke gemeente zoekt de komende stad en predikt haar, maar haar zorg om de ‘aardse’ stad is hier niet direct van afgeleid. Ze is georiënteerd op het eschaton, maar niet op een sectarische of wereldmijdende wijze, want ze is bereid en genoodzaakt om aan de behoeften van dit tijdelijke leven waarin zij als vreemdeling verkeert tegemoet te komen. Omdat zij geen enkele utopische verwachting van de wereld kent, daarin geen profetisch ambt heeft te vervullen (p. 236) en van de wereld ook geen inhoudelijke Christus-betrokken veronderstellingen verwacht, kan zij zich als bescheiden partner opstellen in een onderling beraad, dat in de moderne tijd een democratische gestalte kan aannemen. De taal van haar verwachting zal zij daarbij ternauwernood kunnen communiceren en ze zal zich daarom moeten inspannen om hetgeen haar beweegt en aandrijft ook te zeggen in een taal die met anderen samen kan worden gesproken (p. 235).

V.5. De Kerkorde van de Protestantse Kerk in Nederland

De bescheidenheid die De Kruijf bepleit klinkt – zonder dat daarmee zijn hele concept wordt overgenomen – ook door in de Kerkorde van de Protestantse Kerk in Nederland. Dat is ook goed te begrijpen. De concepten die de 19e en 20e eeuwse kerkgeschiedenis in de gereformeerde tak van de reformatie hebben gestempeld zijn immers allen zo goed als failliet geraakt. Het  Kuyperiaanse alternatief bij aanvaarding van de scheiding van kerk en staat, namelijk het onderscheid van kerk als instituut en als organisme met de daarbij behorende eigen ‘zuil’ binnen de samenleving, is sterk geërodeerd en leeft institutioneel misschien vaak nog wel voort maar dan toch zo dat de ziel eruit is geweken. En het theocratisch ideaal van de confessionele, maar ook de profetische hartstocht van de barthiaanse hervormden, staat tamelijk naakt te kijk en wordt maatschappelijk vrijwel nergens meer herkend. Beiden staan in de schuld, beiden staan voor de ontmaskering van hun pretenties en de neergang van de daarbij behorende instituties. De kerkorde spreekt dan nog wel van het ‘spreken der kerk’, maar dan in de zin van ‘bevordering van de meningsvorming over maatschappelijke vragen in de gemeenten’, die eventueel tot een zeker spreken kan leiden (Ordinatie 1, art. 3 de leden 2 en 3) . En even terughoudend heet het bij de opsomming van de taken van de diakenen, dat zij ‘de gemeente en de kerk dienen in haar bemoeienis m.b.t. sociale vraagstukken en het aanspreken van de overheid en de samenleving op haar verantwoordelijkheid’ (O. 3, art. 11 lid 1).

En artikel 36 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis? In artikel I lid 4 is uit de Hervormde Kerkorde van 1951, zij het aangepast naar gender-neutraal taalgebruik, de formulering overgenomen dat de kerk in het heden belijdt ‘in gemeenschap met de belijdenis van het voorgeslacht, zoals die is verwoord in … (een reeks van geschriften, waaronder) .. de Nederlandse Geloofsbelijdenis’. Gemeenschap, koinonia, communio, is een fraai woord. Het geeft aan, dat wij de eersten niet zijn op de weg van het belijden, en dat wij respect tonen voor, eerbiedig luisteren naar en zorgvuldig in gesprek gaan met het belijden van hen die ons voorgingen op de weg. Maar het zegt niet, dat we de Confessio Belgica of welke oudere tekst ook beschouwen als de statuten van onze kerkelijke vereniging, waar wij ons volgens de letter naar te voegen hebben. Gemeenschap kan immers ook de klacht impliceren, en de twist, het gevecht. Het sluit onverschilligheid uit, maar geen verschil van gevoelen. Met het verenigingsbesluit van 2003 hebben in feite nu dus ook de ‘gereformeerden’ zich in deze ‘hervormde’ oplossing van 1951 gevoegd, waarmee de noodzaak van tekstamendering in feite vervallen is.

Niettemin vormde het eerste het beste gravamen dat is ingediend tegen de Kerkorde een herhaling van het gravamen binnen de GKN van. Het is teruggewezen, mede omdat ‘belijden ook geïnterpreteerd belijden is, steeds weer rekening houdend met de Schriften en de culturele context.’. Tot een grondig gesprek over de opvatting van de Protestantse Kerk inzake haar verhouding tot de overheid heeft de behandeling het gravamen niet geleid.[1]

VI. Een positiebepaling met het oog op het gereformeerd-doopsgezinde, of specifieker: het calvijns-menniste gesprek

Eindelijk dan: nu moet ik ook met de billen bloot. U heeft er recht op. Waar sta ik, ‘in gemeenschap met het (gereformeerde) voorgeslacht’, voor het aangezicht van mijn menniste gesprekspartner, als theoloog die verbonden is aan de universiteit van de Protestantse Kerk in Nederland, nú? Ik geef U een reeks van stellingen.

1. Het kader voor het gesprek wordt door veel van de stemmen die in deze colleges aan het woord gekomen zijn aangegeven door het theologisch gezichtspunt van de eschatologie. De staat behoort, overigens mét de kerk, tot deze ‘nog niet verloste wereld’ (Barmen V). En alle politiek handelen, dat zijn norm uiteindelijk niet kan vinden in zichzelf, staat onder het externe voorbehoud van het oordeel over recht en onrecht, dat niet de actoren in dat handelen zelf toekomt (Ned. Gel. Bel. art. 37 als vervolg op art. 36).

2a. Vanuit de eschatologie wordt de schepping met terugwerkende kracht betrokken op de verlossing. Luthers (door de NGB overgenomen) fundering van de staat ‘om der zonde wil’ draagt het gevaar in zich, dat de staat als het rijk aan Gods ‘linkerhand’ wordt overgelaten aan een wereld van de verdoemden, waar dan de knoet wel overheen kan. Macchiavelli en de absolutistische fundering van de politiek verkrijgen dan een ongedachte steun, al zou deze het doel – namelijk om het rijk van de liefde aan gene zijde van de wereld van het zwaard zuiver te houden – nooit hebben kunnen onderschrijven. Ook H.M. Kuitert (Alles is politiek, maar politiek is niet alles, 1985) beweegt zich op deze lijn. Uit afkeer van alle utopisme worden  ‘politieke spelletjes’ dan zo zwart mogelijk gemaakt. Calvijns verwijzing naar de providentia, hoe ontoereikend ook, doet in contrast hiermee tenminste een poging om tot een positieve zin van het politiek bedrijf te geraken, in het licht van en op weg naar het komende Koninkrijk. Alle feitelijke politiek mag dan ‘in den boze’ liggen, de mens als ‘politiek dier’ (Aristoteles) als zodanig is met het messiaanse koningschap gegeven en valt van daaruit in hope te verstaan.

2b. Deze band tussen schepping en verlossing impliceert ook, dat het te weinig is om de staat louter te zien als een plaats waar de externe betrekkingen tussen verschillende, onderling anders georiënteerde, gemeenschappen worden geregeld met het oog op de ‘aardse vrede’ (Augustinus, De Kruijf). Daarbij is namelijk een te geestelijke opvatting van het Godsrijk verondersteld, waarbij het eschaton wel als radicaal anders dan, maar niet als het radicaal andere van deze aardse realiteit wordt opgevat, niet werkelijk als een nieuwe aarde onder een nieuwe hemel, waar gerechtigheid woont. Ik zie niet in waarom ik voor de figuur van het corpus christianum zou capituleren, als ik voor déze aarde, die ik met zoveel anderen samen bewoon, een geheel ander gelaat verwacht.

3. De ‘magistraat’ valt niet zo helder meer in persoonlijke zin aan te wijzen als in de 16e eeuwse figuur van de overheidsdienaar in de kerkbanken het geval was (contra J. Koopmans, 1939). Al bij Calvijn zie je, dat hij over de ‘overheid’ moeilijk kan spreken buiten wat later als het geheel van de ‘staatsapparaten’ wordt betiteld: de justitie, het leger, de fiscus. En in de moderne tijd heeft zich dit net van apparaten alleen maar nader vertakt, zo vergaand dat sommigen menen dat het politiek bestuur inmiddels geheel is verdampt ten gunste van technocratisch ‘beheer’. Wie nu wil spreken van de ‘uiterlijke hulpmiddelen’ waarop het christelijk getuigen en dienen zich afspelen zal helder moeten onderscheiden, of hij of zij spreekt van de markt, de staat of de ‘civil society’, en hoe hij of zij de interactie tussen deze verschillende velden opvat. Louter de oude leer inzake de magistraat herhalen werkt hier werkelijkheidsvreemd.

4. De kerk is ‘in deze nog niet verloste wereld’ onderhorig aan dezelfde mechanismen als de zogenaamde ‘staat’. Hoe ‘democratisch’ zij ook georganiseerd mag zijn, aan niets ontsnapt zij; macchiavellisme, heerschappij van management en geld, marktmechanisme, het is haar alles niet vreemd. Ja, omdat zij zegt te getuigen van een anders ingerichte wereld is haar zonde zelfs des te groter naarmate het contrast tussen schrijnender is. Het ‘wee u, gij huichelaars’ gaat haar te allen tijde aan. Tegelijk belijden wij de ecclesia als verborgen eschatologische werkelijkheid, de bruid van het lam, haar Heer alleen dienend en zijn gestalte van dienstknecht weerspiegelend. De gereformeerde belijdenisgeschriften hebben gemeend, dat de doperse stroming alleen deze tweede dimensie van de ecclesia zou onderkennen en zij hebben dit als een heimelijk of zelfs openlijke gestalte van docetisme verworpen (vgl. Ned. Gel. Bel. art. 18). Aan de andere kant echter zal de reformatorische tweeslag van het ‘simul iustus et peccator’ (Luther), dat is de ecclesia als de ‘gerechtvaardigde zondares’, er nimmer toe mogen leiden, dat de beide polen worden gedacht als zijnde in evenwicht, in een ‘regime der Schwebe’ (Barth). Waar de eschatologische waarheid van de gemeente het niet wint op haar aan de ‘wereld’ aangepaste werkelijkheid, is het zout krachteloos geworden en verdient het vertrapt te worden. Dit laatste is het oneindige doperse gelijk jegens alle evenwichtskunst van de ‘magisterial reformation’.

5. De gereformeerde traditie heeft tot haar schade en schande moeten leren, dat haar aanvankelijke ‘theocratische’ pretenties onhoudbaar waren, ja uiteindelijk een ‘stinkend maken’ van de naam van haar Heer met zich mee brachten. Godsdienstoorlogen (hugenotenstrijd in Frankrijk, opstand in de Nederlanden, omstreden en intern verdeeld puriteins ‘Commonwealth’ in Engeland), Verlichtingsideeën en tenslotte Revolutie hebben haar grondig alle pretenties moeten afleren. Dit ‘leerstuk’ van haar mislukking is precies datgene, wat zij in het oecumenisch gesprek kan inbrengen. Theocratie, weet zij nu, heeft alleen een religieuze, geen politieke zin (Walter Benjamin, ‘Theologisch-politisches Fragment’). Er ligt geen taak voor de overheid om ketters te verbranden; de spinozist Adriaen Koerbagh had nooit op drijven der Amsterdamse gereformeerde kerkenraad in het rasphuis mogen belanden om daar de dood te vinden. Het multi-confessionele, en inmiddels multi-religieuze karakter van het staatsleven – waarbij het ‘laïcisme’ als óók een confessie, namelijk een secularistische confessie kan worden opgevat – dient voluit te worden erkend. Dit is het gelijk van Kuyper, al is de (op de sociologisch opgevatte leer van de dubbele uitverkiezing als basis voor de ‘particuliere genade’ gebaseerde) anti-oecumenische vorm die zij bij hem aannam voor ons niet acceptabel.

6. De christelijke gemeente kan niet anders: zij zal zich in haar interne politiek beraad en uiteindelijk waar nodig in haar oordeelsvorming richten op de weg van haar Heer en zij zal dus het politiek gebeuren altijd ‘lezen’ in het licht van de haar toevertrouwde schriften. Daarbij zal zij altijd rekening houden met de mogelijkheid, dat zij als gerechtvaardigde zondares de werkelijkheid in feite heel anders leest dan in het licht van die schriften, terwijl zij tegelijkertijd de hoop levend houdt, dat in de kracht van de heilige Geest aan ánderen een inzicht in de gerechtigheid zal blijken te zijn geschonken dat haar tot haar beschaming aanzet tot beter begrip van het haarzelf toevertrouwde evangelie. Buiten de haar geschonken taal om de werkelijkheid te verstaan kan zij niet treden, maar vanwege de uitstoring van de Geest kan de deelname aan het goddelijk oordeel over de politieke werkelijkheid nooit haar privilege zijn. Dat was het gelijk van de barthiaanse ‘doorbraak’, al is het ook waar dat in de wijze waarop in deze traditie vooral de hervormde kerk zich het profetische wachterambt toeeigende een niet meer na te voltrekken restant van het corpus christianum heeft doorgewerkt.

7. Tegelijk zijn we ons ervan bewust, dat de voorstelling van een louter intern, binnen de christelijke gemeente voltrokken politiek beraad op een abstractie berust. In feite vindt een dergelijk beraad altijd plaats met anderen samen, en wordt het bovendien nog eens mede aangedreven door vele nauwelijks bewust ervaren ‘geesten in de lucht’. Wat in het bijbelse leerhuis wordt gevonden zal op zijn best altijd als een factor meespelen in het ingewikkelde ideologische conglomeraat dat tot politieke meningsvorming leidt. Dat is in gebed en overgave te aanvaarden. Ondertussen valt het moeilijk vol te houden, in deze meningsvorming een al te strikt onderscheid te maken tussen de ‘eerste’ en de ‘tweede’ tafel van de wet. De vraag naar de rechte dienst aan God en die naar de rechte dienst aan de naaste zijn niet altijd helder uit elkaar te houden. En de eerste vraag is daarbij ook allerminst een christelijk privilege. Ook de ‘ongodist’ Spinoza immers wist in zijn termen van ‘superstitie’, ook de schijnbaar zo cultuurrelativistische Voltaire van ‘afgoderij’. Van het debat over de godsdienst zijn we in de politiek niet af (dit was weer het ongelijk van de doorbraak-barthianen en de secularisatie-theologen).

8. Tot slot nog een evaluatie van de concrete kwesties die in de 16e eeuw tussen dopersen en gereformeerden hebben gespeeld. Ik zal u daarbij op voorhand verklappen, dat ik het standpunt van W. Balke, die op voorhand Calvijn op alle punten tegen zijn doperse gesprekspartners gelijk geeft, niet kan delen.

a. Het strafrecht. De staat doet vonnissen uitvoeren jegens misdadigers en laat daarmee blijken, het zwaard niet tevergeefs te voeren. Met dit bedrijf kan een christenmens, die de bergrede heeft gehoord en in zijn hart bewaart, onmogelijk meedoen, meenden de dopersen. Ja, maar toch kan in deze rechtsvoltrekking wel een weerglans van het goddelijk oordeel worden gevonden, zeiden daar tegenover de gereformeerden. Bij dit laatste sluit ik me nog wel aan, maar met veel voorbehoud. De strafrechtspleging is namelijk uiterst ambivalent, zeker in de moderne tijd (lees Michel Foucault). En zoals het goddelijk oordeel er wel eens heel anders uit zou kunnen zien als wij ons dat in onze almachtsfantasieën en -projecties voorstellen, zo zal iedere humanisering van het strafrecht in deze wereldtijd te maken kunnen hebben met de hoogst bijzondere wijze, waarop de Messias zijn rechterschap uitoefent. Zeker een gereformeerde rechtvaardiging van de doodstraf maak ik niet mee.

b. De oorlog. Frans I mocht om dynastieke redenen geen oorlog voeren, meende Calvijn, maar als een buurstaat als rover inbrak in zijn rijk stond hij bij zelfverdediging in zijn recht. Ook dan echter zal een vredesgemeente nooit mee kunnen doen, zo luidt het doperse geluid. Ook hier ben ik weliswaar naar het uitgangspunt het gereformeerde gevoelen nog wel toegedaan: oorlog omwille van de gerechtigheid kan niet principieel uitgesloten worden (vgl. de aanhangers van Barmen die ‘Kerk en Vrede’ verlieten in 1938-39), maar in de praktijk zie ik in het tijdperk van massavernietigingswapens niet, welk type oorlogsvoering feitelijk te rechtvaardigen valt. Ook de zogenaamde ‘humanitaire interventies’ plegen meer onheil aan te richten dan verbetering te brengen, op een enkele uitzondering na. Toen ik in de commissie Internationale Zaken van de Raad van Kerken over zulke zaken nog wel eens te stemmen liep het meestal uit op een ‘nee’.

c. De belasting. Frans I mocht er geen luxe feestjes voor geven, maar haar wel uitgeven tot nut van het algemeen, zo lezen we in de Institutie. Hier ga ik een eindweegs met Calvijn mee, vooral omdat in onze tijd vooral de (neo)liberale drijvers om belastingverlaging schreeuwen, en daarmee ruimte plegen op te eisen voor hun roofpraktijken. Toch zie ik ook, dat er een grens ligt. Er is het probleem van belasting voor, hoe ook ‘democratisch vastgestelde’, foute doelen (zie de roep om ‘weigering defensiebelasting’ – een, voor iemand als De Kruijf onaanvaardbare, poging tot herinnering van de democratie aan het doel van de democratie) en het structurelere probleem van de ‘verzorgingsstaat’ die met het onderhouden van mensen via de belasting menselijke mondigheid en waardigheid kan ondermijnen. Een snufje ‘anarchistisch’ protest moet er dus wel in blijven.

d. Het procederen. Een christen heeft niets in de rechtszaal te zoeken, meende de dopers. Als ik de afbraak zie van de sociale advocatuur, en het oprukken van de uit Amerika overgewaaide praktijken van dure processen tegen enorme bedragen, kan ik me in onze tijd wel iets voorstellen bij die oproep tot afstand houden. Toch ben ik op dit punt ook nog wel gecharmeerd van Calvijns combinatie van nuchterheid en hoop: het mag dan niet vaak voorkomen, maar bij hoge uitzondering kan het wónder geschieden dat in het menselijk recht iets doorbreekt van het goddelijke recht. Dus: procederen? meestal niet doen, maar ook niet principieel volhouden dat je het altijd moet laten.

e. De revolutie. Voor de reformatoren was de ‘orde’ het eerste woord van het goddelijk handelen, het doen verwekken van een richter om de tirannie te verdrijven de grote uitzondering. ‘Münster’ zag men als spookbeeld, waar de uitzondering tot regel was gemaakt. Ik sta er, vanuit de geschetste eschatologische benadering van de politiek, iets anders in. Aangezien wij leven bij de belofte van deze wereld ánders, is het onze eerste neiging om in een revolutie een aankondiging van dat andere te zien. Tegelijk heeft mijn generatie, of de beweging waar ik toe behoorde en waarin ik ook voorging, grote decepties meegemaakt. Veel, wat ons door de vertegenwoordigers van de ‘orde’ werd voorgehouden inzake het gevaar van het slechtste als bederf van het beste, bleek toch wel waar. Geen revolutie, dus? Nee, het koninkrijk der hemelen en de epifanie van Jezus Messias is nu eenmaal een revolutionair gebeuren, zij het niet in staatsrechtelijke zin. Maar Calvijns pleidooi voor een zo lang mogelijk dulden en aanvaarden van de wanorde in de ‘orde’, van een ‘zich onderschikken’ als gestalte van de christelijke vrijheid, ben ik gaandeweg wel beter gaan begrijpen.

f. De gemeenschap der goederen. Als ik niet de omschrijving in artikel 1 van de Kerkorde, de belijdenis ‘in gemeenschap met het voorgeslacht’, van harte zou onderschrijven, en dus niet de Nederlandse Geloofsbelijdenis anders zou opvatten dan als statuten van een godsdienstige vereniging, dan zou ik, zo op enig punt, dan op het punt van het slot van artikel 36 NGB wel een gravamen willen indienen. De verwerping van de ‘gemeenschap der goederen’ aldaar valt nu eenmaal vanuit de schriften niet te funderen. Ook als het communisme als maatschappijvorm (of ‘productiewijze’) nu niet aan de orde is, ja als het bestaande socialisme niet voor herhaling in aanmerking komt (ik zou ook niet weten hoe dat zou moeten, en de Latijns-Amerikaanse demagogen die zoiets suggereren brallen maar wat), als vorm van communautair leven van de ecclesia blijft het ons nu eenmaal geboden. Hoe willen wij anders van het komende Godsrijk getuigen, als wij niet van tijd tot tijd toch maar weer pogingen ondernemen om het te leven? Dat is de klemmende vraag van de doperse aan de gereformeerde traditie die voor haar naar mijn inzicht onontkoombaar is en blijft.


[1] Het gravamen, ingediend door dr. C. van de Vate uit Culemborg., werd door de classicale vergadering van de gereformeerde classis Bommel-Tiel doorgezonden aan de generale synode. De Raad van Advies voor het Gereformeerd Belijden en de gravamencommissie wilden aan theocratie als visioen nog wel vasthouden, de Generale Raad van Advies (voorzitter: prof. dr. G.G., de Kruijf) achtte deze uitdrukking ‘gevaarlijk’ en ‘misplaatst’. De generale synode besloot op 6 en 7 april 2006 te Lunteren het gravamen af te wijzen en ‘het moderamen op te dragen om te bezien of een brede discussie over de verhouding van kerk en overheid mogelijk en wenselijk is.’

About the author

R.H. Reeling Brouwer

Plaats een reactie